La mente cosciente
Pagg. 472 Lire 52.000

David J. Chalmers insegna filosofia presso il Center for Consciousness Studies, University of Arizona

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Prefazione di Michele Di Francesco

Come avvenga che qualcosa di così notevole come uno stato di coscienza sia il risultato della stimolazione del tessuto nervoso è tanto inspiegabile quanto la comparsa del Genio nella favola, quando Aladino strofina la lampada.

Thomas Huxley,
Lessons in elementary psychology, 1866

Perché esiste la coscienza? E perché è così? Queste domande, intorno a cui David Chalmers costruisce il suo notevole edificio teorico, sembrano fin dal principio segnalare la necessità di una chiarificazione filosofica. La ragione è semplice, e nasce dal fatto che esse sono contemporaneamente ambigue e paradossali. L’ambiguità della questione sul perché esiste la coscienza è data dal doppio significato di "perché" in questo contesto. Possiamo intendere infatti "perché" nel senso di "a quale scopo" e domandarci il motivo per cui un organismo biologico come l’uomo (e verosimilmente altri animali evoluti) ha sviluppato quell’insieme di capacità cognitive, piuttosto variegato e differenziato in verità, che raggruppiamo sotto il nome di "coscienza". Questo tipo di domanda appartiene con tutta evidenza al campo della ricerca scientifica. Essa interessa tanto il biologo evoluzionista quanto lo scienziato cognitivo, lo studioso del cervello e forse anche quello delle scienze sociali, ma non contiene di per sé alcuna intrinseca problematica filosofica. Nel suo ambito si potrà poi porre la seconda questione ("perché è così?") e interrogarsi sulla particolare forma che la "coscienza cognitiva" ha assunto nella nostra specie – a differenza di quanto avviene, per esempio, nel caso di scimmie, pipistrelli, delfini o magari computer "pensanti".
La coscienza in questo primo senso è dunque la proprietà di un agente cognitivo. Ma come mai si prova una particolare esperienza soggettiva a essere un agente cognitivo dotato di queste e quelle caratteristiche – che raccogliamo sotto l’etichetta di "coscienza"? Perché la soggettività vissuta da un agente cognitivo ha (talvolta) le colorazioni che ha? Perché "fa un certo effetto", si prova qualcosa (la terminologia è di Thomas Nagel), a essere lui? Qual è il rapporto che intercorre tra l’essere un agente cognitivo cosciente ed essere un soggetto di esperienza? Qui il baricentro del nostro discorso, pur senza aver abbandonato del tutto il terreno in cui la ricerca empirica fornisce contributi di grande rilievo, si è decisamente spostato all’interno di un quadro eminentemente filosofico. E qui sono in agguato i paradossi. Si tratta innanzi tutto di dar conto di quel senso di stupore che è ben espresso dall’affermazione di Thomas Huxley sopra citata: come può la poltiglia grigiastra del nostro cervello dar vita al mondo multicolore dell’esperienza interiore? O meglio ancora, come può l’esperienza vissuta della coscienza fenomenica trovare uno spazio, contare qualcosa, essere causa di eventi nell’ambito di un mondo fisico che la scienza moderna ci ha autorevolmente assicurato essere del tutto completo e autosufficiente? Fin dai tempi di Cartesio, l’idea di una mente (per Cartesio sinonimo di coscienza) non riducibile alla materia ma capace di interagire con essa ha dato vita a gravi difficoltà, abbondantemente studiate dalla contemporanea letteratura dedicata al cosiddetto "problema mente-corpo".
Certo, come abbiamo visto, è sempre possibile identificare la coscienza con qualche processo cerebrale, o con qualche proprietà funzionale dell’architettura cognitiva dei soggetti, e spiegarne in questo mondo la realtà e la compatibilità col mondo fisico. Ma da sempre questa identità è stata contestata, non solo in termini di intuizioni (come possono essere identiche cose che appaiono così diverse?), ma anche con solidi argomenti di cui Chalmers fornisce una felice sintesi ne La mente cosciente – soprattutto nel Capitolo 3. Eppure, se neghiamo questa identità non siamo condannati a postulare quello "spettro" nella macchina che il filosofo Gilbert Ryle (1900-1976) già denunciava in The concept of mind (1949) e che rappresenta, per così dire, il baratro verso cui piega il piano inclinato dell’anti-riduzionismo?
Come stupirsi, quindi, del tentativo di eliminare del tutto dal novero di ciò che esiste quella non-entità così ricca di paradossi che appare essere la coscienza non appena si cerca di delinearne i contorni dal punto di vista di una scienza obiettiva e in terza persona? Un tentativo a cui William James (1842-1910) nel saggio "Esiste la coscienza?" (1904) dà eloquente espressione:

Credo che la "coscienza", quando sia evaporata fino a raggiungere questo stadio diafano, stia per sparire completamente. È il nome di una non-entità e non ha alcun diritto a un posto tra i principi primi. Coloro che ancora vi si aggrappano, si attaccano in realtà a una pura eco, al flebile rumore lasciato nell’aere filosofico dall’"anima" che scompare.

Eppure "il flebile rumore dell’anima che scompare" si è trasformato negli ultimi anni in un caotico frastuono che riempie la scena del dibattito contemporaneo sulla mente. Il problema della coscienza è tornato infatti prepotentemente al centro dell’interesse degli studiosi dopo un lungo periodo di eclissi, che si è prolungato per buona parte del Novecento – favorito prima dall’espulsione del linguaggio mentalistico dalla psicologia, a opera del comportamentismo, e poi dalla particolare ricostruzione della nozione ordinaria di mente proposta dalla rivoluzione cognitivista a partire dai tardi anni Sessanta.
L’ideologia comportamentista eliminava del tutto ogni riferimento a stati interiori – con le parole di J.B. Watson (1878-1958):

La psicologia come la vede il comportamentista, è un settore della scienza naturale del tutto obiettivo e sperimentale. Dal punto di vista teorico, il suo obiettivo è la previsione ed il controllo del comportamento. Per nessuna ragione l’introspezione fa parte dei metodi da essa impiegati. In nessun modo il valore scientifico dei dati ottenuti della psicologia dipende dalla possibilità di venire interpretati in termini di coscienza.

In termini apparentemente opposti, la svolta contrassegnata dalla nascita della scienza cognitiva ha riportato il discorso mentalistico al centro della scena; ma ciò è stato fatto attraverso una definizione di mente molto distante da quella tradizionale – legata alla presenza di stati di esperienza soggettivi. In questo nuovo contesto "mente" designa un insieme di attività volte alla gestione e alla utilizzazione dell’informazione accessibile ai vari organismi, attività descrivibili di principio in terza persona – attraverso concetti come quelli di regole, algoritmi, procedure, organizzazione funzionale e così via. Una volta operata una simile ristrutturazione del concetto di mente, è immediata la "scoperta" di quanta parte dei nostri processi mentali siano inconsci, affidati ad agenzie sub-personali delle quali il soggetto cosciente non ha alcuna nozione e su cui non esercita il minimo controllo. La coscienza, lungi dall’essere la regina della mente, diviene soltanto la punta dell’iceberg di una miriade di processi mentali, se non più fondamentali (ma il sospetto esiste, ed è diffuso) quanto meno più facilmente e proficuamente indagabili.
Come accennato, tuttavia, a partire dagli anni Ottanta l’interesse per la punta dell’iceberg mentale è drasticamente aumentato. Le ragioni sono molteplici. Sul piano della ricerca, nuove e sofisticate tecniche, come la risonanza magnetica (RM), la tomografia a emissione di positroni (PET), lo sviluppo di microelettrodi, hanno reso possibile l’esame e la rappresentazione visiva del cervello in azione (brain imaging), così come l’individuazione e la misura dell’attività nervosa a livello dei singoli neuroni; studi neurofarmacologici hanno ampliato di molto la nostra comprensione del ruolo dei neurotrasmettitori nei meccanismi cerebrali, mentre ‘mappe’ sempre più aggiornate del funzionamento cerebrale sono state via via elaborate; il risultato è stato la proposta una serie di modelli dell’organizzazione funzionale del cervello che comprendevano per la prima volta qualcosa di simile a vere e proprie teorie della coscienza empiricamente fondate (o fondabili). Contemporaneamente, una comunità scientifica sempre più agguerrita ha cominciato a organizzarsi e confrontarsi alla ricerca dei migliori modelli della coscienza: nell’aprile del 1994 a Tucson (Arizona) più di mille partecipanti hanno affollato il primo grande convegno dedicato alla scienza della coscienza, e nello stesso anno è stato fondato il Journal of consciousness studies. Né i filosofi sono stati immuni a questa esplosione di interesse: una serie di teorie filosofiche sono state avanzate da autori quali Daniel Dennett, Colin McGinn, John Searle, William Lycan, Ray Jackendoff, e si sono affiancate ai contributi di neuroscienziati quali Francis Crick, Antonio Damasio, Gerald Edelman.
In breve tempo l’intero spettro delle posizioni possibili è stato occupato da qualche teorizzazione – realizzando un continuum che va dal dualismo sostanzialista di chi come John Eccles postula "psiconi" in contatto con i neuroni cerebrali a chi come Paul e Patricia Churchland nega al concetto di coscienza ogni dignità scientifica – senza dimenticare l’appello di Roger Penrose allo sviluppo di una nuova fisica quantistica come unica chiave possibile per la soluzione dei misteri della coscienza.
Lasciando a Chalmers l’arduo compito di delineare "la geografia logica" di questo eterogeneo campionario di opinioni (Capitolo 4, Paragrafo 5), possiamo qui limitarci a individuare in termini molto vaghi tre possibili opzioni alternative.
La prima è il riduzionismo, che mira a spiegare l’esperienza soggettiva nei termini di qualcosa d’altro, tipicamente identificandola con un certo stato cognitivo o neurobiologico. Per esempio la coscienza potrebbe essere identificata con certi meccanismi di automonitoraggio con cui un sistema cognitivo (o un cervello) assume ed elabora informazione intorno ai propri stati interni. In alternativa, essa può essere vista come il risultato di certi schemi di attivazione e trasmissione dell’informazione nervosa il cui scopo è quello di "unificare" in un unico spazio di lavoro una serie di informazioni elaborate dal cervello in modo parallelo e distribuito. Molte delle teorie della coscienza a cui abbiamo fatto riferimento sono tentativi di riduzione e uno degli scopi principali di Chalmers è mostrare che esse non sono vere spiegazioni della caratteristica essenziale della coscienza, il suo dar vita a esperienze fenomeniche.
In questo senso Chalmers aderisce alla seconda delle nostre opzioni teoriche, l’antiriduzionismo, che nega che spiegazioni di questo tipo siano vere spiegazioni dell’essenza dei fenomeni coscienti, della loro valenza soggettiva, della loro natura di esperienze. Con le parole di un pioniere di questa tesi, Thomas Nagel:

Il fatto che un organismo abbia in qualche modo esperienza conscia significa, fondamentalmente, che fa un certo effetto essere quell’organismo. […] Possiamo chiamare questo il carattere soggettivo dell’esperienza. Esso non è colto da nessuna delle analisi familiari del mentale elaborate recentemente, perché sono tutte logicamente compatibili con la sua assenza. Non è analizzabile nei termini di qualche sistema esplicativo di stati funzionali, o di stati intenzionali, perché questi potrebbero essere attribuiti a robot o automi che si comportano come persone anche se non fanno esperienza di niente.

Il lettore avrà modo di valutare il debito che Chalmers sembra intrattenere nei confronti di una simile posizione, e insieme il tentativo di svilupparla in qualcosa di più di una semplice dichiarazione di ignoranza (il riconoscimento di un incolmabile "gap esplicativo"), alla ricerca di una teoria ulteriore, un "dualismo naturalista" indubbiamente originale e capace di suscitare in eguale misura critiche e consensi.
Prima di toccare questo punto, occorre però menzionare la terza opzione, l’eliminativismo, che concorda con l’antiriduzionismo nel riconoscere che non è possibile fornire una spiegazione scientifica dei fenomeni coscienti, ma da ciò non conclude che la visione scientifica del mondo è incompleta, quanto piuttosto che tali fenomeni sono illusori. In altri termini l’eliminativista paragona l’idea di una coscienza soggettiva a quella di "flogisto" o di "spirito vitale", nozioni un tempo utilizzate per riferirsi a entità che si credevano reali, ma che sono state riconosciute come erronee e prive di vero significato dallo sviluppo delle scienze.
Di fatto Chalmers non tenta realmente di confutare l’eliminativismo (se non criticando molte delle tesi particolari degli aderenti a questa posizione), quanto piuttosto di accreditate l’intuizione secondo cui ogni tentativo di negare l’esistenza della coscienza fenomenica è senza speranza. In questo senso, nel proporre le proprie riflessioni Chalmers si lascia guidare dall’assunto centrale secondo cui bisogna prendere sul serio la coscienza. Per Chalmers non si può dubitare che una teoria della coscienza che non tratti dell’esperienza soggettiva sarebbe monca; nello stesso tempo egli ritiene che la scorciatoia teorica che consiste nel fingere di spiegarla parlando in realtà della sua controparte cognitiva va rifiutata.
Se questa posizione non sfocia in nessuna delle tradizionali forme di dualismo si deve al fatto che Chalmers vi associa due ulteriori assunzioni: bisogna prendere sul serio la scienza, e bisogna considerare la coscienza un fenomeno naturale, regolato da leggi naturali. Da un lato dunque ogni riflessione filosofica deve cercare di essere quanto meno compatibile con i risultati della ricerca scientifica e dall’altro dobbiamo rifiutare ogni soluzione che consideri la coscienza qualcosa di miracoloso, non soggetto ad alcuna forma di legge di natura. Il "dualismo naturalistico" dovrà invece ipotizzare che l’esperienza e il suo rapporto con la materia possono essere soggetti a leggi indagabili scientificamente, ovvero dovrà tentare di collocare coscienza fenomenica e cognitiva in una stessa visione integrata del mondo. Aderire a questa visione (o speranza) non deve però impedirci di riconoscere che non è possibile spiegare l’emergere dei caratteri qualitativi dell’esperienza sulla sola base della struttura materiale o dell’organizzazione funzionale della mente. Occorre dunque ammettere che il materialismo è falso e optare per una sorta di dualismo di materia ed esperienza.
Questo è dunque il terreno filosofico in cui La mente cosciente si muove con disinvoltura e grande abilità teorica. Di fatto si tratta di un testo che ha suscitato un grande dibattito ed è stato accolto con interesse e rispetto, malgrado difenda una posizione antiriduzionista e una forma di dualismo che sembrano fatte apposta per suscitare la diffidenza degli studiosi (forse la maggioranza) orientati in senso materialistico. Tra i moltissimi recensori di Chalmers troviamo così alcuni tra i più bei nomi dell’esclusivo "club della mente" contemporaneo, da John Searle, a Roger Penrose, passando per Christof Koch, Colin McGinn, Bernard Bass, David Papineau; e se le valutazioni che esprimono sono spesso divergenti, ognuno di loro, al di là degli inevitabili dissensi, sembra riconoscere al testo il merito del coraggio intellettuale e la capacità di suscitare questioni di grande rilievo teorico.
Per quanto ci riguarda, lasciando al lettore il piacere di addentrarsi nello specifico delle tesi di Chalmers, sempre argomentate con chiarezza e lucidità, anche nei momenti di inevitabile tecnicismo, possiamo limitarci a sottolineare la centralità che nel testo assume la distinzione essenziale tra i concetti di mente psicologica e mente fenomenica. La prima è per Chalmers (e in accordo con quanto sopra osservato) un costrutto teorico della scienza cognitiva, che mira a spiegare il comportamento in termini di elaborazione dell’informazione; per essa uno stato mentale è un sistema interno che media tra stimoli ambientali e risposte comportamentali. Alcuni degli stati mentali così concepiti hanno la proprietà di essere coscienti: chi li intrattiene manifesta capacità come quelle di compiere ed esprimere verbalmente atti di introspezione, di focalizzare l’attenzione, di sviluppare forme complesse di controllo del comportamento e così via. A questa coscienza cognitiva si contrappone però quella fenomenica che tratta dell’esperienza soggettiva e qualitativa del mondo ed è esattamente quella che crea problemi a ogni tentativo di riduzione.
L’esame degli argomenti antiriduzionisti – dove fanno la loro comparsa quei particolari agenti che sono gli zombie, creature fisicamente identiche a noi, ma prive di stati fenomenici – è in effetti uno dei contributi più interessanti del libro, tanto per la rassegna chiara e ricca delle varie tesi nella Seconda parte, quanto, e forse soprattutto, per la perspicace discussione dei prerequisiti metodologici che ogni adeguata spiegazione della coscienza dovrebbe soddisfare. Non tutte le tesi qui riprese da Chalmers sono originali, anzi, in gran parte (zombie esclusi) egli fa riferimento all’opera di molti studiosi a lui affini (dal già citato Thomas Nagel a Frank Jackson a Saul Kripke)5, ma sistematizzando e organizzando la materia in modo estremamente efficace.
In ogni caso, ciò che conta è che, una volta isolata la nozione di coscienza fenomenica e sbarrata la strada a ogni confusione tra essa e quella cognitiva, siamo ricondotti allo stupore causato dall’apparire del genio dell’esperienza dalla lampada dell’attività cerebrale. Con le parole di Chalmers, la coscienza è "sorprendente" e "inaspettata": se noi stessi non fossimo soggetti di esperienza, nulla nella descrizione oggettiva del mondo potrebbe farci immaginare che si provi qualcosa a essere un agente cognitivo di un certo tipo. Essa dunque necessita di una spiegazione. Tuttavia, non appena avanziamo questa richiesta di spiegazione, ci rendiamo conto di quanto sia difficile soddisfarla. In che modo inserire il carattere qualitativo dell’esperienza nell’ambito della visione del mondo offerta dalle scienze naturali? Avere mostrato fino a che punto la risposta a questa domanda solleva complicate tematiche filosofiche è un ulteriore merito del volume.
Altri aspetti del testo appaiono più opinabili, in particolare ciò vale per la Terza parte – pur interessante nella discussione del problema che i qualia (gli stati qualitativi) pongono alle attuali teorie della mente – in cui Chalmers tenta non solo la difesa di una forma non riduzionista di funzionalismo, ma si avventura in audaci (a dir poco) ipotesi metafisiche che si spingono ai confini del panpsichismo (la tesi secondo cui ogni aspetto della realtà è cosciente), guidato in questo – occorre riconoscerglielo – da un assoluto rigore intellettuale che lo induce a seguire le proprie conclusioni senza alcun cedimento al compromesso.
In conclusione, se volessimo sviluppare un paragone sportivo, Chalmers si muove nel terreno di gioco della filosofia della mente contemporanea se non come il centravanti capace di segnare il gol definitivo, quanto meno come un regista, un rifinitore dotato di grande senso della posizione e capacità di sfruttare al meglio le doti dei propri compagni di squadra. Il risultato è un volume che offre certamente al lettore uno dei migliori libri sulla coscienza degli ultimi anni, un contributo teorico di prim’ordine verso la migliore comprensione di uno dei grandi misteri della mente.

Michele Di Francesco
Milano, febbraio 1999