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Università degli studi di Genova

Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di Laurea in Storia antica

 

 

 

A scuola da Aspasia.

Uomini e donne tra retorica e politica

nell'Atene del V secolo a. Cr.

 

Tesi di Laurea di Gabriella Freccero

Relatrice: prof. Serena Salomone

 

 

 

 

 

Anno Accademico 2001 /2002

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Introduzione

 

 

Supponiamo per esempio che gli uomini fossero rappresentati

nella letteratura soltanto in qualità di amanti delle donne, e

non fossero mai amici di altri uomini, soldati, pensatori,

sognatori; non resterebbe molto delle tragedie di Shakespeare,

e come ne sarebbe menomata la letteratura! Ci rimarrebbe forse

gran parte di Otello; e anche di Antonio; ma niente di Cesare, niente

Bruto, niente Amleto, né Lear, né Jacques; la letteratura verrebbe

incredibilmente impoverita, come infatti è stata incalcolabilmente

impoverita dalla non partecipazione delle donne”.

 

La paradossale situazione descritta da Virginia Woolf1 rappresenta la norma per le donne, soprattutto nell'antichità. Questo fu anche il destino di Aspasia: essa è e rimane nell'immaginario soprattuto l'amante straniera di Pericle.

Aspasia di Mileto fu donna, straniera e maestra di retorica nell'Atene del V secolo a. Cr., dove le leggi dello stato decretavano l'esclusione dalla vita politica dei non cittadini e la sola idea che una donna esercitasse un mestiere intellettuale faceva pensare a uno scherzo di natura, a una perversione del carattere femminile cui fare fronte con tutti i mezzi2.

L' 'ideale situazione per una donna greca era che si parlasse di lei il meno possibile, in bene e in male3 , e lei stessa si esprimesse il meno possibile.Non sorprende allora che nei suoi confronti si scatenasse una campagna di diffamazione sistematica e pungente, che avrebbe portato persino, se la notizia di Plutarco4 è attendibile, ad un processo pubblico a suo carico dove dovette difendersi dall'accusa di empietà e lenocinio,imputazioni per le quali, in caso di riconosciuta colpevolezza, era previsto l'esilio e perfino la pena di morte.

“La città greca”, scrive Eva Cantarella5, “rappresenta la realizzazione perfetta di un

 

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progetto politico e sociale che esclude la donna”.Ma Aspasia sfugge a questa regola, e proprio nell'epoca in cui la città si struttura definitivamente secondo le leggi del logos, cerca di assicurare uno spazio di pensiero e di autonomia al soggetto femminile, che si vorrebbe invece escludere e confinare nella sfera di ciò che non ha pensiero (donne, bambini,schiavi, animali).

I frammenti conservati di alcune commedie di Eupoli, Cratino e Ermippo consentono

di capire, sia pure attraverso la lente deformante dell'iperbole comica, quale fosse l'opinione corrente su di lei dell'Ateniese medio: un'etera di alto bordo che approfittava della relazione con Pericle per tenere un comportamento pubblico scandaloso e diffondere l'eterismo. Che poi lo scandalo più grande fosse quello di frequentare apertamente i clubs intellettuali maschili della città e di esercitare al loro interno un ruolo non solo non subordinato, ma anzi di riconosciuta autorità, è taciuto, ma tuttavia evidente dall'analisi delle fonti a lei non sfavorevoli, costituite soprattutto dal circolo degli allievi di Socrate: Senofonte,Eschine di Sfetto, Antistene.Socrate stesso mostra una apertura mentale non comune per il suo tempo quando accetta di avere interlocutrici femminili, e giunge a parlare di Aspasia addirittura come di una sua maestra, hJ didavskaloç.6

Aspasia fu uno scomodo personaggio per la morale corrente e per la società intellettuale ateniese, dove si veniva cooptati tramite pratiche omo-sociali ed omosessuali tra uomini 7. La devianza del suo comportamento sul piano sociale, il suo non conformarsi alla prospettiva di silenzio e invisibilità pubblica prevista per le donne, viene letta allora come devianza sul piano sessuale, e le viene affibbiata volta a volta la poco rispettabile etichetta di concubina, etera, prostituta o ruffiana: tutto insomma tranne che moglie legittima, unico ruolo socialmente accettabile per una donna. Tale ipotesi è per lei da escludere, visto il suo status di meteca di Mileto, città con la quale Atene non aveva rapporti di epigamia, ossia

 

 

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di riconoscimento del contratto matrimoniale tra cittadini delle due città, per effetto della

stessa legge periclea del 451/450 a.Cr. che restringeva la legittimità dei matrimoni ai soli sposi figli di Ateniesi per parte di madre e di padre.

Il ruolo che meglio le si addice, o dal quale sembra meno lontana in quanto donna nubile,

intellettuale e non cittadina, è quello dell'etera, la compagna istruita ed amabile destinata ad allietare il rito del simposio maschile.Questo è l'unico tipo di donna con cui un ateniese pensa di poter avere uno scambio intellettuale oltrechè, se lo desidera, sessuale, proprio perche' il rapporto è a pagamento e la libertà di istruirsi della donna non è fine a sè stessa ma realizzata in vista dell'appagamentodi un bisogno maschile: l'ordine sociale non ne risulta dunque turbato.Aspasia è l'etera abile tessitrice di discorsi, non una donna da prendersi sul serio.

La tradizione antica ha lasciato durature tracce anche negli studi moderni; Wilamowitz8 è

convinto che Aspasia sia un'etera, poiché il suo nome, derivando dal verbo ajspavzesqai,

desiderare, ne costituirebbe una prova.Anche Sarah Pomeroy9, più recentemente, ha

espresso lo stesso avviso. Anche in studi molto recenti avviene di vederla presentata come l'etera di Mileto compagna di Pericle,10 personaggio di contorno rispetto alla personalità predominante del grande stratega, dedita alla professione poco edificante di formatrice di ragazze da destinare all'intrattenimento nei simposi.

E' evidente la necessità di rivedere questa tradizione sfavorevole,proprio perchè esistono diverse testimonianze che ci parlano di lei come maestra riconosciuta dei più influenti cittadini ateniesi e allieva del grande retore Gorgia.

Eschine di Sfetto e Antistene scrissero due dialoghi socratici che portavano il suo nome. Platone scrive un intero dialogo, il Menesseno, che riporterebbe per intero un suo discorso di elogio per i caduti nella guerra corinzia. Plutarco, nella Vita di Pericle, pur riportando tradizioni diverse su Aspasia, ne sottolinea le qualità intellettuali e ne fa una

 

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consorte degna dello stratega.

Il presente lavoro intende dunque dimostrare:

 

a) l'infondatezza della caratterizzazione di Aspasia in quanto etera, tradizione che nasce con la Commedia antica e attraversa i secoli praticamente inalterata. Essa tramanda una visione misogina e deformante di una donna che intende svolgere un ruolo pubblico nella città, nonostante il relegamento delle donne nella sfera del privato.

 

b) l'esercizio da parte di Aspasia di un potere insieme politico e intellettuale,che ne fa da una parte l'obiettivo dell'opinione pubblica moderata in un momento particolarmente difficile, quale gli anni immediatamente precedenti la Guerra del Peloponneso, e dall'altra un punto di riferimento riconosciuto fra i protagonisti della scena culturale greca del V secolo a.Cr.

Si analizzeranno allo scopo:

 

fonti teatrali: frammenti delle commedie di Cratino, Eupoli, Ermippo; Aristofane

Per la tragedia: Euripide, Medea;

fonti storiografiche:: Senofonte , Memorabili , Economico, Simposio;

Plutarco, Vita di Pericle, capp. 24,30,32

fonti filosofiche: Eschine di Sfetto, frammenti dall'Aspasia; Antistene, frammenti dall'Aspasia;Platone , Menesseno; Sinesio di Cirene, Dione.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Da Mileto ad Atene

 

L'arrivo in Atene di Aspasia è tuttora circondato di mistero. Nessuna fonte letteraria ne parla e sorge il problema del perchè una donna presumibilmente molto ricca e sicuramente colta trasmigrasse dalla vicina Asia Minore verso la metropoli attica.Un'ipotesi interessante è stata avanzata da Peter J.Bicknell. Lo studioso analizza11 un'iscrizione funeraria 12della prima metà del quarto secolo a.Cr. proveniente dal Pireo:

 

jAspavsioç Aijscivnou Skambwnivdhç

Eu]kleia : Swstravth jAspasiva

Aijscivnhç jAspasivou Skambwnivdhç

 

L'iscrizione reca i nomi di una coppia di sposi, Aspasios ed Eukleia, e dei loro tre figli Eschine, Sostrate e Aspasia. Sulla stele tombale Eukleia è rappresentata seduta sulla sinistra e tende la mano al suo barbuto sposo Aspasios, raffigurato sulla destra. In mezzo a loro sta il figlio Eschine, non compaiono le figlie nominate nell'iscrizione.

E' notevole il fatto che il nome Aspasios non sia attestato altrimenti in Atene prima del secondo secolo a.Cr. Ancora più sorprendente che questo Aspasios fosse un cittadino ateniese del demo di Skambonide, cui apparteneva un altro ateniese il cui nome era altrettanto raro: Assioco figlio di Alcibiade.

Alcibiade il vecchio, nonno del più famoso e scandaloso omonimo, aveva due figli, Clinia e, appunto, Assioco. Il giovane Alcibiade sarebbe stato particolarmente legato a questo zio, forse a causa della piccola differenza di età tra i due.Delle loro imprese parla Lisia13 ricordando che, quando Alcibiade, dopo la sua presentazione ufficiale al demo da parte del tutore Pericle, si recò ad Abido per dare sfogo alla sua natura viziosa, convivendo con la giovane Medontis, anche Assioco lo seguì e condivise con lui la stessa amante.Costei ebbe una figlia, non si sa da chi dei due, che quando fu cresciuta divenne l'amante, come la

madre, di entrambi. Il destino di Alcibiade e di Assioco fu nuovamente legato nel corso

 

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dello scandalo della profanazione dei misteri eleusini nel 415 a.Cr.: anche Assioco venne accusato di empietà in questa circostanza e condannato a morte e alla confisca dei beni, come il nipote14 .Egli fece ritorno ad Atene nel 407/6, come Alcibiade.

Il demo di appartenenza di Assioco era appunto quello di Skambonide.L'unico altro Assioco di cui si ha notizia è il padre di Aspasia (è notizia concorde che fosse nativa di Mileto e figlia di un certo Assioco15 ). Resta ora da domandarsi se si può considerare del tutto casuale che nel demo di Skambonide si concentrassero ben due nomi, Aspasios/Aspasia e Assioco, che non hanno altra attestazione in Atene per lungo tempo.

Bicknell non lo crede. Egli fornisce una spiegazione della coincidenza trovando un possibile legame tra Mileto, città dalla quale provengono i nomi Aspasia ed Assioco, e la famiglia degli Alcmeonidi.

Alcibiade il vecchio fu ostracizzato da Atene nel 460 a.Cr16.Seguendo l'indicazione di Tucidide, secondo cui egli sarebbe stato in amicizia con le famiglie più importanti di Mileto, (ejpithvdeioç toi§ç proestw§si tw§n Milhsivwn, VIII 17.2) Bicknell ipotizza che durante questo esilio egli si sia recato nella città dell'Asia Minore e qui si sia risposato. Il primo figlio nato dal nuovo matrimonio prende il nome dal nonno materno, Assioco.Il secondo figlio si chiamerebbe Aspasios nuovamente in onore di un membro molto stretto della famiglia, secondo Bicknell la stessa Aspasia in quanto sorella minore della moglie di Alcibiade.

Passato il decennio dell'esilio, Alcibiade il vecchio avrebbe fatto ritorno in Atene con la moglie e i figli, portando con sé anche la nubile Aspasia, forse rimasta orfana del padre, morto di vecchiaia o nel corso del colpo di stato oligarchico del 455/454 a.Cr. durante il quale Mileto si rifiuta di pagare il tributo alla lega delio-attica e non compare per un anno nella lista dei contribuenti.Assioco e Aspasio, in quanto nati prima del decreto pericleo del 451/450 a.Cr. che escludeva dalla cittadinanza chi non avesse entrambi i genitori ateniesi, diventano cittadini a tutti gli effetti. Frequentando assiduamente la famiglia di Alcibiade, Pericle avrebbe incontrato Aspasia e di lì avrebbe avuto inizio la loro relazione.E' possibile che l'Aspasios figlio di Alcibiade il vecchio si fosse sposato in Atene e avesse chiamato un

 

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suo figlio Eschine.Questi a sua volta avrebbe chiamato il proprio figlio Aspasios, e costui sarebbe proprio l' Aspasios figlio di Eschine protagonista dell'iscrizione del Pireo.

Questa ricostruzione, per quanto puramente ipotetica, rappresenta a tutt'oggi l'unica traccia per mettere a fuoco il contesto storico e sociale in cui Aspasia visse, e consentirebbe di spiegare l'incontro con Pericle alla luce di una normale frequentazione tra famiglie aristocratiche; la stessa caratterizzazione di Aspasia in quanto etera ne risulterebbe fortemente ridimensionata.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Aspasia in Plutarco

 

 

Mentre la maggior parte delle citazioni che le fonti antiche riservano ad Aspasia ci è pervenuta in frammenti,la testimonianza di Plutarco contenuta nella Vita di Pericle è ancora oggi la più completa di cui disponiamo; di qui la scelta, pur essendo di epoca relativamente tarda (fine I – inizio II sec. d.Cr.), di trattarla prima delle altre. Essa raccoglie su di lei i giudizi dei suoi contemporanei, sia favorevoli che contrari.Aspasia è la protagonista di due capitoli dell'opera, il XXIV e il XXXII, e viene citata nel XXX.

Plutarco scrive all'inizio del cap. XXIV che Pericle iniziò la guerra contro Samo per compiacere Aspasia, e che quindi è venuto il momento di affrontare lo spinoso problema che la riguarda. E' significativo che Plutarco introduca il personaggio di Aspasia attraverso il verbo diaporh§sai,letteralmente, trovarsi in un aporia, in una situazione senza via di uscita ( a-poros, senza passaggio; non sapere che partito prendere17); e subito dopo spiega che cosa in particolare costituisse l'”aporia di Aspasia”::tivvna tevcnhn h;j duvnamin tosauvthn e[cousa, tw§n te politikw§n tou;ç prwtevuontaç ejceirwvsato,18 Egli si chiede attraverso quale arte o potere fosse giunta a tenere in pugno gli uomini politici di

maggior spicco. E oltre a ciò, perchè ella costituì oggetto di discussione per i filosofi:

kai; toi§ç filosovfoiç ouj fau§lon oujd' j ojlivgon uJpe;r auJth§ç parevsce lovgon19.

Uomini politici e filosofi: non era davvero nella norma che una donna in Atene avesse tali

frequentazioni. Plutarco orchestra la sua apparizione in scena in modo da presentarla come un essere dotato di strani poteri, al limite tra conoscenza umana (tevcnh) e potere magico (dvuvnamin). Comunque sia, Plutarco apre il ritratto di Aspasia suggerendo che emanava da lei un fascino misterioso e potente: che questo fosse dovuto alla sua bellezza?

Eppure non una riga, nè in questo racconto nè presso altre fonti, ricorda una particolare bellezza di Aspasia, l'unica dote che per i Greci potesse suscitare l'ammirazione per una donna20.Anzi, l'idea che non fosse la bellezza l'arma che Aspasia usava per attrarre a sè gli

 

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uomini è sottolineata poco dopo a § 5, dove Plutarco riferisce che alcuni – oiJ me;n -

affermano che Aspasia fu amata da Pericle in quanto sapiente ed esperta di politica -wJç

sofhvn tina kai; politikh;n .Chi fossero questi alcuni è chiaro dal successivo immediato accenno a Socrate, del quale dice che gli capitava di farle visita insieme ai suoi conoscenti, mentre coloro che la frequentavano abitualmente - oiJ sunhvqeiç - conducevano da lei ad ascoltarla addirittura le mogli. La notizia è riferibile all'ambiente socratico, di cui la stessa Aspasia doveva quindi essere sunhvqhç, frequentatrice abituale.

Ma subito dopo, quasi a stemperare l'immagine di maestra di retorica e dotta interlocutrice di filosofi, Plutarco rovescia con un' avversativa il giudizio precedente: kaivper ouj kosmivou proestw§san ejrgasivaç oujde; semnh§ç, pur esercitando un mestiere per nulla onesto (onorevole) nè rispettabile, poichè educava ragazze alla professione di cortigiane - paidivskaç eJtairouvsaç trevfousan. Appaiono a confronto le due tradizioni biografiche su Aspasia : l'intellettuale e la mezzana. L'unica cosa su cui sono tutti d'accordo - oJmologei§tai - , è che fosse originaria di Mileto e fosse figlia di un certo Assioco. Subito dopo Plutarco ritorna al campo del "si dice" quando menziona il fatto che il suo modello nel cercare la compagnia solo di uomini potenti fosse un'antica cortigiana ionica di nome Targhelia.Di essa ricorda la bellezza - diversamente che per Aspasia - la grazia non disgiunta da abilità , e afferma che convisse con i greci più in vista, acquistandoli alla causa del re di Persia, diffondendo così attraverso di loro i semi del medismo nelle città in cui essi avevano massimo potere e prestigio.

L'accostamento delle due donne parrebbe suggerire che Aspasia condivideva con Targhelia non solo la frequentazione dei potenti, ma anche il loro “traviamento” verso la causa della Persia. Al § 6 Plutarco torna a riferire la tradizione favorevole ad Aspasia.Secondo Eschine di Sfetto, dopo la morte di Pericle fu proprio la sua unione con Aspasia che consentì al mercante di pecore Lisicle di assumere - fino al 428, data della sua morte - un ruolo di guida all'interno del partito democratico.

Aijscivnhç dev fhsi kaiv Lusikleva to;n probatokavphlon eJx ajgennou§ç kai; tapeinou§ th;n fuvsin Ajqhnaivwn genevsqai prw§ton Ajspasiva/ sunovnta meta; th;n Periklevouç teleuthvn.21Come si vede, in questa prima parte Plutarco riserva ai lettori una sequenza di

 

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docce scozzesi sulla tradizione biografica che riguarda Aspasia, passando continuamente da una favorevole a una contraria e viceversa, secondo uno schema duplice e ambiguo.

Negativo: Richiesta di guerra contro Samo per cause personali.

Positivo: frequentazione dei filosofi e degli uomini di stato.

Negativo: parallelo con Targhelia, la spia ionica dei Persiani.

Positivo: Pericle la ama in quanto saggia ed esperta di cose politiche; frequentazione di Socrate.

Negativo: esercita una professione non rispettabile né onesta.

Positivo: Lisicle diventa primo cittadino frequentandola.

Se Plutarco era in preda al dubbio, ormai lo è anche chi legge. Ma potrebbe trattarsi di un artificio retorico voluto, teso a dare alla materia la stessa inafferrabilità del personaggio, in modo da focalizzare l'attenzione su di lei.

Plutarco torna presto a ciò che gli sta a cuore, definire il ruolo di Aspasia in riferimento alla vita di Pericle.Era dunque solo l'aspetto intellettuale della personalità di Aspasia che interessava Pericle,dopo aver costituito l'iniziale motivo di interesse per lei,oppure esisteva un reale legame amoroso tra i due?

Plutarco, da parte sua, almeno ora non ha dubbi. Pericle amava realmente questa donna. Molti Ateniesi si intrattenevano con lei a discutere di retorica, dice Platone nel Menesseno22; ma Pericle era un interlocutore davvero speciale, come Plutarco spiega poco sotto.faivnetai mevntoi ma§llon ejrwtikhv tiç hJ tou§ Periklevouç ajgavphsiç genomevnh pro;ç jAspasivan.23

Pericle aveva avuto una moglie, a sua volta precedentemente sposata con Ipponico, da cui ebbe un figlio,Callia. L'unione non fu però felice e Pericle acconsentì di buon grado che essa si legasse ad un altro uomo; solo dopo la fine di questo legame, dice Plutarco, egli prese con sè Aspasia e la amò in maniera assolutamente speciale (diaferovntwç).

Plutarco sembra qui preoccupato di non far coincidere il periodo di matrimonio di Pericle con il suo legame con Aspasia, temendo forse che la sua passione potesse sembrare di tipo

 

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volgare e interessata.Egli tiene invece a rappresentare il legame tra i due come un vero

matrimonio, comprensivo di quella necessaria componente affettiva e sessuale che deve caratterizzare un'unione solida e duratura.24

Tuttavia il comportamento di Pericle, che si recava due volte al giorno, entrando e uscendo

dall'agorà, a salutare – sia pure con significato erotico - la propria concubina è sottolineato come anomalo, uno dei motivi per cui egli la amò diaferovntwç,in maniera speciale.

Questo atteggiamento era inoltre considerato estremamente effeminato e doveva suggerire ai commediografi una rappresentazione della coppia secondo una prospettiva di ruoli sessuali rovesciati, con un elemento femminile nel ruolo dell'erotes - l'amante attivo - e uno maschile in ruolo passivo - l'eromenos; non meraviglia che essi scegliessero, per mettere alla berlina la coppia, delle situazioni del mito in cui l'uomo venisse ridotto alla passività.

La commedia polarizza l'attenzione su questo elemento, il rovesciamento o l'intercambiabilità dei ruoli attivo e passivo, che doveva essere effettivamente peculiare della coppia. Aspasia diventa allora Onfale, la mitica regina della Lidia che costrinse Eracle a lavori femminili, oppure Deianira, la gelosa sposa che per riconquistarlo manda a morte lo stesso Eracle con un mantello intriso del sangue del centauro Nesso, oppure Era, la biliosa sposa -sorella di Zeus25. Plutarco cita vari passi da commedie del V secolo che fanno riferimento ad Aspasia. Cratino le dedica i seguenti versi26; nei Chironi, in una Teogonia parodiata, Crono si unisce con l'Impudicizia:

 

Hran tev oiJ jAspasivan tivktei [ kai; ] Katapugosuvnh pallakh;n kunwvpida27

 

Plutarco continua qui la citazione di Cratino iniziata al cap. 3, § 5 dove si parla ancora delle unioni mitiche di Crono:

 

Stavsiç de; (fhsiv) kai; presbugenh;ç Krovnoç ajllhvloisi migevnte mevgiston tivkteton

 

 

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tuvrannon, o;;;Jvn dh; Kefalhgerevtan qeoi; kalevousi28

Plutarco cita ancora Eupoli, dalla commedia I Demi.29 Qui Pericle redivivo dall'oltretomba

chiede notizie del figlio suo e di Aspasia: "E' vivo il mio bastardo?"- oJ novqoç dev moi zh§/ -

L' altro personaggio, Mironide, risponde : "E da tempo sarebbe uomo se non temesse la

vergogna di essere figlio di una prostituta ".

 

-kai; pavlai g jaj;n hj§n ajnhvr

eij mh; to; th§ç povrnhç uJpwrrwvdei kakovn

 

Plutarco dimostra particolare scetticismo nei confronti degli autori della Commedia antica come fonti degne di fede, pur citandoli per offrire un quadro completo dei giudizi sulla coppia Pericle-Aspasia, e anche per rendere più vivace e frizzante il racconto.Egli li accusa di aver diffuso molte maldicenze 30 su Pericle e di essere essi stessi dei dissoluti volti a fomentare l'invidia popolare contro i potenti31, dimostrando verso di loro il massimo disprezzo. Plutarco chiude il capitolo 24 ricordando la notizia che Ciro il giovane, aspirante al trono di Persia, diede nome di Aspasia alla sua concubina preferita, il cui vero nome era Milto.

 

Nel capitolo XXX Plutarco ha nuovamente occasione di fare riferimento ad Aspasia trattando dell'ostilità fra Ateniesi da una parte e Spartani e Megaresi dall'altra prima dello scoppio della Guerra del Peloponneso.

Gli Spartani chiedevano a gran voce la revoca del decreto pericleo del 433/32 che impediva ai Megaresi di utilizzare i mercati di Atene e i porti delle città della lega delio-attica, come punizione per avere lavorato il terreno sacro di Eleusi a confine tra Attica e Megaride e per avere, a quanto dice Tucidide, dato rifugio a schiavi fuggitivi 32.La

 

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tensione crebbe talmente che un araldo ateniese, inviato a Megara e a Sparta per chiarire l'inflessibilità di Atene sulla questione, venne ucciso; i Megaresi rifiutarono ogni responsabilità sull'accaduto e ribaltarono l'accusa su Atene, citando in quell'occasione,dice Plutarco, la battuta degli Acarnesi di Aristofane 33 pronunciata da Diceopoli:

 

povrnhn de; Simaivqan ijovnteç Megavrade

neanivai klevptousi mequsokovttaboi :

kaj§q j oiJ Megarh§ç ojduvnaiç pefusiggwmevnoi

ajntexevkleyan jAspasivaç povrnaç duvo.

 

Plutarco individua nella mancata revoca dell'embargo contro Megara il motivo principale dello scoppio della guerra, perchè le tensioni occasionate dall'assedio di Potidea, l'aiuto a Corcira in guerra coi Corinzi, la ribellione dell'Eubea, non avrebbero da sole causato un tale conflitto34 Questa è anche la posizione che Tucidide attribuisce agli Spartani nel discorso alla città pronunciato poco prima dello scoppio delle ostilità 35, cioè che Megara era la questione principale in causa; anche in questa occasione, come nella guerra contro Samo, Aspasia è vista come l'elemento scatenante della guerra.

Per la verità, confessa Plutarco, non è facile stabilire con certezza le vere cause di questa

guerra36; ma la scelta di non revocare l'embargo contro la potente città mercantile venne addossata come colpa allo stesso Pericle, insieme ad un'altra accusa anche peggiore per un magistrato:appropriazione di denaro pubblico.Ma era difficile attaccare Pericle accusandolo di malversazione, vista la sua fama di morigeratezza e parsimonia. Pericle aveva però molti amici, e l'opposizione cercò fra questi qualcuno da attaccare per colpire indirettamente l'uomo politico più in vista di Atene. Nacquero così i processi contro i collaboratori di Pericle.Plutarco37 racconta che tra Pericle e lo scultore Fidia, incaricato di realizzare una statua di Atena Parthenos completamente rivestita d'oro, nacque un legame di amicizia.

 

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L'opposizione sfruttò questo legame per accusare Fidia di essersi appropriato di oro destinato alla statua della dea, per saggiare l'atteggiamento del popolo nel caso che una tale

accusa fosse rivolta a Pericle. Non furono trovate prove del fatto,nonostante la testimonianza di un oscuro artista, Menone. Fidia fu ugualmente condotto in carcere, dove morì forse avvelenato dagli stessi nemici di Pericle.Nella Pace di Aristofane38, Ermes sostiene che a seguito del processo contro Fidia, avendo constatato la precarietà della sua situazione politica, Pericle aveva deciso di scatenare la guerra.

Anche Diodoro Siculo 39 che attinge la notizia da Eforo, afferma che la messa in stato di accusa di Fidia e Anassagora fece temere il peggio a Pericle, che decise così di scatenare la

guerra per distogliere la città dall'attenzione verso la propria persona.

In questo clima di accuse e sospetti, anche Aspasia dovette difendersi in tribunale, e dalla peggiore delle accuse: ajsevbeia, offesa contro gli dei.

 

Nel cap. XXXII Plutarco riporta la notizia che, dopo quello di Fidia, altri due processi coinvolsero persone dell'entourage pericleo; uno fu intentato contro Aspasia, l'altro contro Anassagora di Clazòmene, scienziato-filosofo e consigliere di Pericle sin dall'inizio della sua carriera politica. I processi avvennero secondo Plutarco nello stesso periodo di tempo di quello di Fidia (peri; de; tou§ton to;n crovnon). Se è vero che il processo a Fidia doveva servire da “esperimento” per verificare la possibilità di attaccare Pericle tramite i suoi amici e collaboratori, questi altri due vennero strettamente a seguire, visto il buon successo del primo.Gli oppositori politici di Pericle intendevano infatti sfruttare la circostanza che Aspasia e Anassagora, essendo meteci in Atene, non potevano comparire in giudizio autonomamente -Aspasia a maggior ragione in quanto donna – e che sicuramente Pericle, in quanto loro garante o prostates40, si sarebbe quindi esposto indirettamente all'accusa mossa contro i propri amici.

Plutarco ci informa che l 'accusatore di Aspasia fu il poeta comico Ermippo e che all'accusa

 

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di empietà si aggiunse quella di gestire un traffico di donne di libera condizione per l'intrattenimento erotico di Pericle.41 Plutarco prosegue ricordando che un tale Diopite, di professione indovino,sarebbe riuscito a far approvare dall'assemblea un provvedimento che permetteva di poter colpire coloro che non credevano negli dei42 oppure che insegnavano dottrine ritenute empie sui fenomeni celesti. Questo provvedimento avrebbe riguardato soprattutto Anassagora, il quale non ammetteva la divinità dei corpi celesti e professava la dottrina43 che il sole è una massa di metallo rovente e non una divinità.

Anche questa volta Plutarco crede che il vero obiettivo da colpire fosse Pericle attraverso l'accusa ad un suo stretto collaboratore e maestro.

Aspasia venne prosciolta. Citando esplicitamente la sua fonte, Eschine di Sfetto, Plutarco ricollega l'assoluzione della milesia al comportamento di Pericle, il quale, presente in aula, versò calde lacrime e supplicò i giudici:polla; pavnu para; th;n divkhn, wJç Aijscivnhç fhsivn, ajfei;ç uJpe;r aujth§ç davkrua44,comportandosi così in maniera assolutamente fuori del comune per un capo di stato e un uomo greco, abituato a esercitare sempre un rigido controllo sulle proprie passioni.

Quale credito si può dare a questa storia? Ma soprattutto, è verosimile che Aspasia subisse un processo per empietà?

Lo Pseudo-Aristotele riporta questa definizione di empietà: “ajsevbeia me;n hJ peri; qeouvç plhmmevleia kai; peri; daivmonaç h;j kai; peri; tou;ç katoicomevnouç kai; peri; gonei§ç kai; peri; patrivda45 (l'empietà (è) la mancanza di rispetto verso gli dei, i demoni, i defunti, i genitori, la patria). In questa definizione il motivo religioso, familiare e civico dell' empietà vengono raccolti insieme, dando al reato uno spettro di applicazione veramente ampio.

Mario Montuori ha dedicato ad Aspasia uno studio46 in cui cerca di risolvere il problema del reale contenuto dell'accusa contro di lei, a suo avviso mai chiarito in modo esauriente.

 

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1)

Egli esclude che Aspasia sia stata giudicata sulla base del decreto di Diopite che colpiva , come abbiamo visto, i casi di comportamento irreligioso47, per due ragioni. Da una parte, chi intentava un'accusa che non venisse poi confermata dai tribunali si esponeva ad una forte multa, e, in caso di insolvenza, alla pena dell'atimìa48 (perdita dei diritti politici), e non risulta che Ermippo sia incorso in questa punizione, pur essendo stata assolta Aspasia. Dall'altra,egli argomenta, il decreto di Diopite era inapplicabile ai meteci residenti in Atene poiché l'accusa di non credere negli dei della città non poteva essere rivolta a persone non tenute al culto degli dei poliadi. Egli rifiuta anche di considerare reale l'accusa di proagogheia, in quanto tutte le testimonianze concordano nel riferire un rapporto particolarmente felice e passionale tra lei e Pericle49, difficilmente conciliabile con un giro di prostituzione a casa dello statista orchestrato dalla milesia.

2)

Montuori ritiene invece che il reato contestato ad Aspasia fosse quello di medismo, ossia

cospirazione politica a favore della Persia, nel tentativo di instaurare in Atene un clima favorevole al ritorno della tirannide.L'affluenza in Atene e la benevola accoglienza che Pericle assicurava a personaggi come Anassagora di Clazòmene, Damone di Oa, Protagora di Abdera, Erodoto di Alicarnasso, Ippocrate di Cos, Parmenide e Zenone di Elea, Prodico di Ceo, Ippia di Elide, Ippodamo e Aspasia di Mileto, lasciava perplessi i cittadini-opliti della classe media, i veri protagonisti delle guerre persiane che impersonavano i valori civici di Maratona e Salamina; essi vedevano ora abbassarsi il livello di diffidenza e aumentare la curiosità verso un ambiente geograficamente e culturalmente più vicino al nemico, portatore di idee nuove, cosmopolite, ma politicamente sospette.

La dottrina di Anassagora (monismo) sulla supremazia di un solo ente, il Nous, come principio ordinatore di tutto l'universo, poteva sembrar giustificare l'azione politica di

 

 

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Pericle come l'azione di uno solo, anche se conoscitore del bene del popolo, e attirargli l'accusa di tirannide.

Aspasia non viveva reclusa nei recessi dell'oikos, ma frequentava e promuoveva riunioni dove si discuteva di politica e di retorica50.Protagora, avendo ricevuto da Pericle l'incarico di redigere la legislazione per la colonia panellenica di Thurii, si sarebbe ispirato ad una costituzione di origine aristocratica.51 Damone, musico, retore e stretto consigliere politico di Pericle, fece erigere un Odeon dalla forma di tenda da campo del re persiano52. Nulla di politicamente scorretto, o realmente pericoloso, come si vede, ma un insieme di comportamenti e atteggiamenti che agli occhi dei cittadini ateniesi potevano richiamare pericolose relazioni con il nemico di sempre. A questo sentimento di diffidenza e disapprovazione fa riferimento Plutarco quando accosta Aspasia a Targhelia, la potente etèra - ionica di Mileto anch'essa - che diffondeva i germi del partito filopersiano attraverso le sue relazioni con i più influenti uomini greci, cui Aspasia si sarebbe ispirata nella sua frequentazione di uomini politici. Aspasia = Targhelia = spia; questa equazione doveva essere ben in mente ai contemporanei di lei, e quando Plutarco riferisce la storia della seconda Aspasia, la preferita tra le concubine di Ciro il giovane così rinominata in ossequio alla fama di lei, accosta nuovamente il suo nome a quello del nemico.

4)

Il reato di medismo, argomenta lo studioso, era però in Atene ancora agraphos nomos, cioè reato non contemplato nella giurisdizione penale. In questi casi il giudice “come spesso accade nella legislazione penale attica,doveva prima definire il reato e poi il fatto che costituiva reato”,53 come avvenne per il processo di Socrate, in quanto non esisteva il reato di corruzione della gioventù 54. Quindi, secondo Montuori, Ermippo non poteva accusare Aspasia tramite una graphè55, o atto di citazione in giudizio, per cui non sussistevano i requisiti legislativi, ma solo tramite una probolè56, o richiesta che

 

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l'assemblea,e non ancora i tribunali, si pronunciasse in via preliminare sulla liceità o meno di un comportamento giudicato penalmente rilevante, ma per il quale non esisteva ancora

riconoscimento e sanzione. Se l'assemblea decideva di non considerare il fatto un reato, l'accusatore non doveva temere le pesanti ripercussioni dell'atimìa, e poteva abbandonare semplicemente l'accusa.

5)

Montuori crede quindi che Ermippo avesse intentato contro Aspasia una semplice probolè presso l'assemblea per un reato che, pur non essendo ancora contemplato nella legislazione, era nondimeno molto pericoloso, quello di medismo. In seguito, essendo stata ritenuta Aspasia innocente, Ermippo non fu colpito da atimìa e incassò semplicemente la sconfitta senza subire altre conseguenze. D'altra parte, egli argomenta, un poeta comico, abituato a trattare sulla scena situazioni anche poco edificanti, come avrebbe potuto seriamente essere scandalizzato dal fatto che Aspasia procurasse donne a Pericle, o preoccupato che diffondesse dottrine non ortodosse ugli dei?57 Per colpirla in quanto personaggio pubblico, gli sarebbe bastato accusarla sulla scena, diffamandola in una sua commedia.

L'accusa di Ermippo ad Aspasia, se e in quanto accusa di medismo, si configurerebbe così non più come un episodio di una lotta di parte camuffata sotto pretesto religioso, come generalmente si crede; bensì come aspetto e momento di quella vigorosa reazione della democrazia ateniese alla pericolosa tendenza eversiva di ispirazione monarchico-tirannica, suggerita al governo di Pericle dagli amici e consiglieri di lui, tra i quali appunto Aspasia era la più influente perchè la più amata”58; così conclude Montuori, facendo del caso Aspasia un problema politico che ben poco aveva a che fare con i segreti

 

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dell'alcova.

Montuori sembra insomma assimilare il caso di Aspasia a quello di Anassagora, che, come sappiamo dalla testimonianza del grammatico Satiro (III sec a.Cr.)59 fu accusato di empietà, ma anche di medismo60. Egli basa il suo ragionamento sull'esito contraddittorio del processo: l'assoluzione di Aspasia e la mancata punizione per Ermippo.

Conviene a questo punto chiarire cosa prevedeva il diritto attico nel caso di denuncia per empietà.

a)

Chi volesse intentare una processo per empietà poteva seguire diverse procedure.

Demostene ci informa61, discutendo della riforma legislativa di Solone, che quest'ultimo rese possibile, anche per questa tipo di accusa, perseguire secondo queste modalità:

ajpavgein : arrestare sul fatto il reo da parte dello stesso accusatore;

gravfesqai : presentare un'accusa scritta all'arconte basileuvç ; ogni cittadino poteva intentarla nell'interesse pubblico, anche non essendo parte lesa. Socrate fu accusato così62;

dikavzesqai pro;ç Eujmolpivdaç: presentare un'accusa presso la famiglia che per tradizione custodiva i Misteri Eleusini, per delitti riguardanti la profanazione degli stessi.

faivnein pro;ç to;n basileva : presentare una denuncia all'arconte re.Chi non desiderava esporsi in prima persona , segnalava il delitto all'arconte-re che decideva poi se procedere o meno. Le pene per l'empietà potevano essere già stabilite dalla legge (e si aveva allora un ajgwvn ajtivmhtoç): ad esempio, nel caso di abbattimento di un olivo sacro, la pena già stabilita era l'esilio e la confisca dei beni63, o la pena di morte per ogni uomo che entrasse nel tempio di Demetra durante le Tesmoforie64.Oppure poteva essere il giudice a stabilire la pena di volta in volta (ajgwvn timhtovç). Alcuni cittadini di Delo che avevano scacciato gli Anfizioni dal tempio di Apollo dove si erano rifugiati furono condannati ad esilio perpetuo e all'ammenda individuale di mille dracme.65Gli Ateniesi che si macchiarono dell'uccisione

 

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dei Ciloniani furono esiliati.66 Anassagora fu esiliato da Atene67, come lo fu Protagora,68 mentre Socrate fu condannato a morte.

Chi accusava tramite una graphè non andava immune da rischi; qualora la sua accusa non avesse ottenuto un quinto dei suffragi della giuria,era punito con una multa di mille dracme e, in caso di insolvenza, era colpito dall'atimia69 ; Secondo Polluce rischiava persino la pena di morte70

b)

Come si vede, la procedura per i delitti di empietà era ben definita, e, se l'imputato risultava innocente, la pena di morte per l'accusatore era probabilmente decaduta in età classica, ma il pagamento di mille dracme di multa, ben attestato, era comunque una cifra altissima, tale da scoraggiare accuse pretestuose e false.

Se quindi Ermippo dopo l'assoluzione di Aspasia non fu multato, la procedura seguita non fu quella della grafhv. Fin qui si può concordare pienamente con Montuori.

c)

Montuori si dice quindi convinto71 che Ermippo intentò una probolhv contro Aspasia, procedimento che non prevedeva multe in caso di mancata conferma dell'accusa.Ma se egli pensa davvero che il reato contestato ad Aspasia fosse quello di medismo, cioè in sostanza alto tradimento a favore della Persia (prodosia),come poteva questo delitto essere agrafos nomos in Atene,e avere bisogno di un riconoscimento preliminare del consiglio,dopo le

 

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guerre persiane e le drammatiche esperienze che Spartani e Ateniesi avevano compiuto con due dei loro massimi condottieri, Pausania e Temistocle?

Pausania72, dopo avere conquistato Bisanzio togliendola ai Persiani, si accordò poi segretamente con Serse, gli rimandò illesi i prigionieri che aveva catturato, e gli offrì anche una più ampia alleanza, proponendosi come marito per la figlia, e inoltre promettendogli che insieme avrebbero potuto conquistare Sparta stessa e tutta la Grecia. Serse gli scrisse in risposta che non si facesse scrupolo di chiedere oro, argento o truppe, ma tramite il fedele satrapo Artabazo gli richiedesse tutto ciò che gli abbisognava per questo piano. Richiamato a Sparta per due volte, sospettato di cospirazione, Pausania fu infine incriminato. Finì catturato a Sparta e murato vivo dentro una costruzione vicina al tempio di Atena Calcieca, dove si era rifugiato. Gli Spartani, che nel corso delle indagini su Pausania avevano trovato prove di corruzione che riguardavano anche Temistocle, il vincitore di Serse a Salamina, chiedevano che questi avesse la stessa punizione del loro re73. Temistocle, che viveva ad Argo dopo l'ostracismo da Atene, fuggì, prima a Corcira, poi presso Admeto re dei Molossi, poi a Magnesia in Asia Minore, dove divenne fedele servitore del re Artaserse, e qui morì, esule e bandito dalla Grecia74.

Dopo avere sperimentato direttamente, e avere strenuamente represso, il reato di tradimento, sarebbe stato davvero bizzarro se gli Ateniesi dovessero attendere la seduta della kuriva ejkklhsiva75 per decidere se l'accusa di medismo riferibile ad Aspasia fosse da giudicare reato o meno. Non ce n'era alcun bisogno: aspirare alla tirannide era un reato previsto già prima della legislazione di Solone, che, riformando la precedente normativa, prevedeva per chi era stato privato dei suoi diritti in precedenza di poterli riacquistare, tranne che per i condannati per omicidio, per stragi, o aspiranti alla tirannide che si

 

 

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trovavano in esilio al momento dell'entrata in vigore della legge76. Ricordiamo inoltre che Damone di Damonide, sofista, musicologo, e stretto consigliere di Pericle, fu ostracizzato proprio sotto l'accusa di essere filotuvrannoç e megalopravgmwn 77, aspirante alla tirannide e megalomane nei progetti, con probabile riferimento al consiglio dato a Pericle di fare donazioni al popolo, non avendo risorse proprie, con il tesoro pubblico, e di istituire il compenso per i giudici popolari, come ricorda Aristotele78.

Affermare inoltre che l'empietà così come definita dal decreto di Diopite – tav qei§a mh; nomivzontaç - non era applicabile ai meteci residenti in Atene in quanto essi non erano tenuti a rispettare i culti locali significa dimenticare il processo di Anassagora, accusato proprio sulla base di questo decreto, come Plutarco stesso riferisce.

Montuori dal canto suo, come chiarisce meglio nel suo studio dedicato al processo di Anassagora79 è convinto che l'accusa al filosofo riguardasse solo la seconda imputazione prevista dal decreto, cioè lovgouç peri; tw§n metarsivwn didavskontaç, insegnare dottrine di tipo fisico sui corpi celesti, e ritiene che l'accusa al filosofo di Clazomene fosse un diretto attacco alla dottrina naturalistica delle scuole ioniche, sospettata di avere risvolti politici antidemocratici e condurre alla tirannide80.

Ma, ammesso che questo decreto sia stato effettivamente promulgato (vedi sotto), è evidente che esso accomunava la mancanza di rispetto verso gli dei e l'insegnamento di dottrine fisiche, derivando l'una dall'altro, senza che si possa distinguere nettamente una parte del decreto dall'altra.

 

Altri studiosi, a differenza di Montuori, non ritengono credibile che il processo contro Aspasia sia realmente avvenuto. In effetti, è particolarmente strano che le fonti storiche che trattano di questo periodo non ne facciano menzione.Oltre il silenzio di Tucidide, che però

 

 

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cita il processo a Pericle e la multa in denaro81, anche Diodoro Siculo e la sua fonte Eforo82 tacciono completamente del processo di Aspasia. Eppure un processo simile avrebbe dovuto suscitare un clamore enorme, visti i personaggi coinvolti. Si tratta di una “svista” degli storici, o questo fatto di storico non ha proprio nulla?

Kenneth J. Dover ritiene Plutarco colpevole di una lettura acritica, o di uso non scrupoloso, di notizie provenienti dalla commedia, utilizzate arbitrariamente come fonti storiche sia per il processo di Aspasia che di Anassagora.83.Egli ritiene che Ermippo potrebbe avere accusato Aspasia nella parabasi di una sua commedia, presentando il fatto come reale. Non si trattava di una pratica infrequente. Satiro per esempio, nella Vita di Euripide, col. X, tratta la trama delle Tesmoforiazuse, la cospirazione delle donne contro

Euripide, come di un fatto realmente accaduto, e riferisce che Euripide sarebbe stato accusato di empietà da Cleone. Interessante notare che in una lista di titoli per esercizi retorici84 del III sec a. Cr. si trovi anche un Euripide, avendo rappresentato Eracle pazzo in una tragedia alle Dionisie, è accusato di empietà. Anche Idomeneo di Lampsaco85 presenta Socrate come se avesse realmente insegnato, come vuole Aristofane nelle Nuvole, l'oratoria politica.

Anche riguardo la storicità del decreto di Diopite Dover avanza seri dubbi. In primo luogo,

l'unica testimonianza antica a citarlo è Plutarco. Inoltre, Diodoro Siculo86, che ha per fonte Eforo riguardo ai fatti che precedettero la guerra del Peloponneso, cita l'accusa ad Anassagora, ma non dice che fu intentata sulla base del decreto di Diopite. Aristofane si burla in alcune sue commedie di questo indovino, ma negli scolii a Uccelli 988,Cavalieri 1085, Vespe 380, dove l'indovino è nominato, non vi è alcun riferimento ad un suo decreto87.

 

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Eric R.Dodds 88, pur non trattando direttamente del processo di Aspasia, crede invece che i processi di empietà contro gli amici di Pericle si svolsero realmente in Atene, e che la motivazione non fu politica ma propriamente religiosa.

Egli sostiene che si sarebbe verificata in Atene verso la fine del V secolo una crescente ostilità contro la libertà di pensiero, che diede origine a una vera e propria caccia alle streghe, con processi,persecuzioni, roghi di libri. Ciò contrasterebbe con la tesi ottimistica dell'Atene scuola dell'Ellade e paradiso del libero pensiero cara agli studiosi del XIX secolo89. La causa di queste persecuzioni sarebbe stata la psicosi di massa causata dalla guerra.90 Come dimostrato anche nell'ultimo conflitto mondiale (Dodds scrive nel 1951, a

poca distanza dal conflitto) i periodi di crisi bellica fomentano la superstizione popolare, le

credenze irrazionali, il conformismo esasperato. Gli Ateniesi, sentendosi minacciati dalla guerra incombente, si sarebbero lasciati andare ad atteggiamenti oscurantisti contro il libero pensiero cadendo in preda del più oscuro irrazionalismo, come racconta efficacemente Tucidide nelle pagine dedicate alle terribili conseguenze della peste di Atene.

Anche Raffaele Pettazzoni91 ritiene storici i processi per empietà. Pericle doveva destreggiarsi tra antica tradizione e innovazione del costume, sotto gli attacchi di rappresentanti del culto ufficiale come Diopite .L'intolleranza verso i filosofi fu anche per lo studioso italiano, come per il Dodds, di matrice religiosa, ma egli, sottolineando la stretta dipendenza in Atene tra culto e vita civile, lega insieme il motivo politico e quello religioso. Bruno Snell92, trattando del problema del significato della fede religiosa per i greci, sottolinea che, in occasione dei processi per asebeia che coinvolsero Anassagora, Diagora e Socrate, vi fu uno spostamento di senso dell'antico significato del verbo nomivzein, credere; da un originario uso per esprimere il concetto di ritenere degno, stimare,

 

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onorare (da cui il nome della moneta in latino, numisma),usato per es. da Eschilo in Pers. 498, al significato di credere nell'esistenza, ritenere vero.

In realtà, risulta oggi estremamente difficile stabilire se Aspasia subì effettivamente un processo vero e proprio in un tribunale ateniese, o anche solo un procedimento preliminare davanti all'assemblea, nel caso che, come crede Montuori, l'accusatore per tutelarsi non si fosse rivolto subito alle aule giudiziarie.

Torniamo al testo di Plutarco e leggiamo per intero il capitolo 32, § 1.

Peri; de; tou§ton to;n crovnon jAspasiva divkhn e[feugen ajsebeivaç, JErmivppou tou§ kwmw/dopoiou§ diwvkontoç kai; proskathgorou§ntoç, wJç Periklei§ gunai§kaç ejleuqevraç eijç to; aujto; foitwvsaç uJpodevcoito...93

L'autore apre il periodo con l'indicazione di tempo, che è lo stesso, ci dice, del processo a Fidia. Egli spiega che Ermippo avrebbe avanzato una accusa di empietà, e che avrebbe aggiunto all'accusa – proskathgorou§ntoç - principale quella ulteriore, ma non meno importante, di lenocinio. In che cosa poi si sostanziasse l'empietà di Aspasia, nessun autore , nemmeno Plutarco, lo chiarisce. Si può pensare, vista la sua vicinanza con gli ambienti filosofici ionici operanti in Atene e con l'ambiente socratico, che Aspasia divulgasse insegnamenti di tipo razionalistico, o materialistico, o comunque improntati alla spregiudicatezza morale e filosofica del movimento sofistico. Ma sono tutte congetture. Al contrario, l'accusa di procurare donne per lo svago di Pericle si presenta chiara e definita, in sintonia con la presentazione di Aspasia come etera propria della Commedia. Parallela a questa, e sempre derivata dalla Commedia, è l'accusa a Pericle di insaziabilità sessuale e di rapporti con donne libere ; ricordiamo l'epiteto di “re dei Satiri” datogli da Ermippo, le maldicenze sulla frequentazione della moglie di Menippo, suo amico e luogotenente, l'allevamento di pavoni del suo amico Pirilampo, scambiati come regali di lusso per i favori ricevuti, tutte notizie riferite da Plutarco.94

Abbiamo visto che Plutarco biasimava apertamente i comici per queste dicerie ingiuriose, pur riportandone i giudizi, e con essi anche Stesimbroto di Taso, lo storico e retore del V

 

 

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secolo che accusava Pericle di avere rapporti intimi con la moglie del suo figlio maggiore95 nel suo libro intititolato Su Temistocle, Tucidide e Pericle.

La creazione del personaggio di Pericle dongiovanni crea come conseguenza l'Aspasia organizzatrice degli appuntamenti galanti dell'amante. Ma avendo già messo in luce precedentemente che la diceria proveniva dai comici, e avendo apertamente screditato l'attendibilità dei loro giudizi, e persino la loro moralità, con toni piuttosto duri, Plutarco non si sofferma nemmeno più a negarla o contraddirla.

L'accusa di fungere da tramite per incontri con donne libere fu rivolta anche a Fidia96 .

Di per sè, il fatto risulta strano. O davvero Pericle era quel satiro che i comici pretendevano, oppure difficilmente avrebbe potuto fare fronte, per così dire, alla disponibilità di offerta femminile che ben due suoi collaboratori gli assicuravano, senza contare il doppio “saluto” giornaliero – se vogliamo intenderlo con riferimento sessuale – scambiato con Aspasia. Ora, il processo di Fidia deve essere ritenuto storico. Plutarco cita

infatti il decreto che rendeva onore a Menone97, il suo accusatore, fornendo così una prova dell'accaduto, mentre sul processo di Aspasia manca qualsiasi riferimento certo. Non sorprenderebbe allora che la fonte da cui Plutarco trae la notizia avesse modellato l'accusa contro Aspasia su quella di Fidia, secondo i criteri della storiografia romanzata, sempre in cerca di parallelismi tra fatti più o meno simili.

Nel complesso, dei due capi di accusa, quella di lenocinio sembra quindi la meno sostenibile. Quella di empietà potrebbe collegarsi con la sua attività di maestra di retorica e filosofa, oppure a suoi comportamenti pubblici ritenuti scandalosi.

Anche l'etera Frine dovette subire circa un secolo dopo - verso il 340 a.Cr98. - un processo per empietà, in cui fu difesa dal suo amante, il retore Iperide99. Forse il suo caso

 

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potrebbe gettare qualche luce sul processo ad Aspasia.

Eutias , suo ex amante, la accusava di avere fatto baldoria in modo indecente nel Liceo, di avere introdotto una nuova divinità tracia, Isodaite, e di celebrarne i misteri nei tiasi durante cerimonie aperte a entrambi i sessi, corrompendo così giovani donne.100 Riuscì comunque ad essere assolta, concordando con Iperide un coup de théatre che fece l'effetto desiderato: denudando la bella donna in aula, Iperide la presentò come sacerdotessa e quasi incarnazione stessa di Afrodite, convincendo i giudici ad assolvere tanta divina bellezza101.

Da Ateneo102 sappiamo che Frine conduceva una vita non proprio all'insegna della moderazione. Guadagnava moltissimo, e le piaceva ostentarlo, spendendo fiumi di denaro. Flirtava con un membro dell'austero Areopago, un certo Grillione. Dichiarava che avrebbe ricostruito Tebe distrutta da Alessandro se i Tebani le avessero dedicato l'iscrizione: ”Alessandro l'ha distrutta, Frine l'ha fatta risorgere “.Un temperamento a confronto del quale persino l'irrequieta Aspasia appare una tranquilla signora borghese; entrambe, però, condividono l'accusa di corrompere giovani donne.

Le ragazze, specialmente quelle di buona famiglia, dovevano trascorrere la loro vita nel gineceo, frequentando solo parenti e amiche. Frine, invece, apriva loro le porte dei tiasi del nuovo dio, e Aspasia faceva della propria casa un luogo di riunione per dibattiti di filosofia e di retorica, comportamenti ritenuti senza dubbio immorali.

Possiamo ritenere quindi , fosse o meno questa la sostanza dell'accusa di empietà contro di

lei, che gran parte del biasimo pubblico nei suoi confronti derivava ad Aspasia dal coinvolgere altre donne negli incontri filosofici che organizzava, consentendo loro di venire in contatto con le più grandi personalità intellettuali del momento. Che le donne non fossero in questi incontri pure spettatrici, ma fossero anche chiamate a partecipare al dibattito, risulta probabile alla luce del frammento103 dell'Aspasia di Eschine di Sfetto, citato sia da Cicerone che da Quintiliano, dove la moglie di Senofonte figura come

 

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interlocutrice della filosofa.

 

In conclusione, Plutarco presenta diverse tradizioni biografiche su Aspasia, ma mostra di non dare credito alle dicerie della Commedia. Tutto sommato, scegliendo di presentare Pericle come un modello di virtù, egli è portato a credere che anche la sua compagna fosse una donna dagli eccezionali pregi, per quanto molto lontana dai modelli di comportamento imposti alle cittadine ateniesi.

Aspasia e Pericle incarnano quello che è per Plutarco il modello di relazione amorosa più perfetta, quello tra uomo e donna all'interno del matrimonio, dove è possibile realizzare una armoniosa fusione di eros e philia, sessualità e amicizia. La presenza dell'elemento passionale nella loro relazione, di cui i due non facevano evidentemente mistero, era al loro tempo motivo di scandalo.Per Plutarco gli aphrodisia rappresentano invece un fattore determinante per la buona riuscita del matrimonio104. Egli nega che lo scambio del piacere

possa avvenire nel rapporto omosessuale maschile, tradizionalmente visto come preferibile al rapporto con le donne, ma fondato invece sulla disparità dei due soggetti e sulla rinuncia del piacere da parte del soggetto passivo.105Convinto sostenitore della superiorità dell'amore verso le donne, Plutarco coglie l'occasione nella Vita di Pericle di tesserne l'elogio, mostrando attraverso l'esempio di Aspasia che esse ne sono pienamente degne.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Aspasia nella Commedia antica

 

 

Gran parte della cattiva fama presso i posteri fu procurata ad Aspasia dalla commedia. D'altra parte, visti i legami strettissimi che esistevano ad Atene fra politica e teatro, era impossibile che i poeti comici si facessero sfuggire l'occasione di satireggiare Pericle e la sua concubina, dal momento che il loro atteggiamento privato scandalizzava non meno che i loro atti pubblici. Plutarco106 ricorda che i poeti comici chiamavano “novelli Pisistratidi” i collaboratori di Pericle, e l'analisi dei passi della commedia conferma che l'accusa contro Aspasia era politica. Nei frammenti delle commedie rimaste, Aspasia non compare mai come personaggio realmente presente sul palcoscenico, diversamente da altri ateniesi maschi di chiara fama come Solone, Milziade, Pericle o Socrate. Inoltre, i commenti su di lei sono solo di genere sessuale, mentre ai politici vengono riservati commenti di più ampio spettro. Pericle, ad esempio, viene attaccato come oratore, per le sue particolari caratteristiche fisiche, o per le sue opinioni politiche107.

 

Cratino.

 

Cratino è considerato il fondatore della commedia politica108. Egli attacca Aspasia nella commedia I Chironi109, che trae il nome dal mitico satiro educatore di Achille. La datazione della commedia è problematica, assegnabile agli anni '40 del V secolo, dopo che Pericle divenne l'uomo politico più importante in Atene in seguito all'ostracismo del suo avversario Tucidide di Melesia nel 443, oppure al periodo immediatamente precedente la guerra del Peloponneso. La commedia riflette infatti la preoccupazione per la politica imperialista del partito democratico e vagheggia un passato idealizzato di costumi semplici

 

 

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e schietti, contrapposto alla corruzione del presente. I frammenti citati potrebbero appartenere alla parabasi della commedia, quando il coro si rivolge direttamente agli spettatori e riferisce spesso punti di vista personali dell'autore. I versi, riportati anche da Plutarco110, sono una parodia di una genealogia divina da cui discenderebbero sia Pericle che Aspasia:

 

Stavsiç de; kai; presbugenh;ç Krovnoç ajllhvloisi migevnte mevgiston tivkteton tuvrannon, oJvn dh; Kefalhgerevan qeoi; kalevousi

“La discordia e il vecchio Crono unitisi generarono un grandissimo tiranno, che gli dei chiamano Cefaloghereta” (fr.258 K-A)

JvEran tev oiJv jAspasivan tivktei Katapugosuvnh

pallakh;n kunwvpida.

L'impudicizia gli genera una Era -Aspasia, concubina dalla faccia di cagna” (fr. 59 K-A)

 

La coppia più in vista della politica ateniese sarebbe dunque il frutto di un duplice accoppiamento di Crono, prima con la Stasis, o guerra civile, poi con la Spudoratezza. Figli dello stesso padre, essi sono la parodia della mitica coppia Zeus-Era. A Pericle è riservato l'appellativo di Cefaloghereta, adunatore di teste in assemblea, coniato sull'omerico Nefeloghereta. Aspasia è accostata alla petulante Era e le viene riservato un altro appellativo omerico, faccia di cagna. Quest'ultimo è l'epiteto che Efesto riserva alla propria madre 111; anche Elena chiama sè stessa così112. Pandora , ne Le opere e i giorni di Esiodo, ha una mente di cagna e un'indole di ladra113. Katapugosuvnh è un neologismo inventato forse proprio da Cratino; la svergognata lussuria ha anche un risvolto di innaturalezza, essendo formato dalla stessa radice di pughv, natiche, che richiama pratiche sessuali sodomitiche, spesso attestate nel rapporto eterosessuale a pagamento, anche su pitture vascolari.

 

31

 

Nel rapporto omosessuale tra maschi adulti, ritenuto innaturale, colui che assumeva il ruolo passivo ed effeminato nella coppia era considerato realmente un vizioso, ed era chiamato katapuvgon114. Lisistrata esclama, rivolta alle compagne:” [W pagkatavpugon qhjmevteron aJvpan gevnoç”, che razza spudorata siamo tutte quante!115 Bollando Aspasia come pallakè, Cratino vuole sottolineare l'irregolarità e la mancanza di legittimità del legame, il suo valore inferiore e non riconosciuto rispetto al matrimonio; l'epiteto kunwvpida la ricollega a mitiche donne rovinose come Pandora o Elena, o insopportabili, come la dispotica Era.

 

Il riferimento alla stasis in questi frammenti è molto interessante. L'idea che nei momenti di lotte intestine delle città o in momenti particolari durante le guerre, cioè quando il conflitto si fa più duro, o contro le regole, solo allora le donne arrivano sulla scena della storia, è presente come un filo rosso nel pensiero greco.116

In Tucidide, ad esempio, le donne partecipano alla guerra in due momenti drammatici: la rivolta notturna dei cittadini di Platea assediati dai Tebani, dove le donne (e i servi) “gridavano e ululavano e scagliavano pietre e tegole” mentre cadeva una pioggia scrosciante117 ; e durante la guerra civile di Corcira, sono ancora le donne a dare man forte al partito popolare: “le donne audacemente coadiuvavano scagliando tegole dalle case” 118.Le armi del conflitto sono tegole e pietre, armi improprie – e simboliche della casa - come è anomala la partecipazione delle donne al conflitto. Nessuno dei due casi rappresenta un tipico combattimento ad eserciti schierati; il disordine della situazione fa tutt'uno con la presenza di donne e schiavi sulla scena della guerra. Nella stasis quindi c'è posto per le donne; anzi le donne sono spesso propense a provocarla , come avviene nella Lisistrata di Aristofane, dove il corpo civico femminile si schiera contro quello maschile. O nelle Supplici di Eschilo, con il rifiuto delle Danaidi di sposare i loro cugini. Senza contare gli esempi mitici di donne seminatrici di discordia, Elena, Pandora e il dono del Ponos ai mortali, le Amazzoni antianeirai, antagoniste degli uomini119 .

 

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Nelle Tesmoforiazuse, il coro nella parabasi enumera le accuse contro il gevnoç gunaikw§n,

fomentatore di contese:“La razza delle donne è sempre denigrata da tutti; dicono che siamo la rovina dell'umanità e che da noi derivano tutti i mali, le liti, le discordie, la funesta guerra civile, il dolore, la guerra120 ”. E ancora Eteocle nei Sette contro Tebe: La donna ha il potere? E' un' audace accanto alla quale non si può vivere. Ha paura? Per la casa e per la citta è un male ancora peggiore121 . Il potere femminile si afferma dunque nei momenti di crisi; e l'Atene del V secolo poteva ben sembrare agli occhi dei nostalgici una città in preda alle fazioni politiche, sull'orlo di un conflitto fratricida con i vicini Spartani ed ex alleati delle guerre Persiane. Aspasia incarnava queste paure e portarla sulla scena equivaleva ad esorcizzare lo spettro della guerra che si approssimava.

Anche l'intreccio del Dionisalevxandroç di Cratino, di cui possediamo l'uJpovqesiç conservata in un papiro122, intreccia il motivo della guerra con quello del comportamento sessuale deviato. Dioniso si sostituisce a Paride nel giudizio sulle tre dee, ed assegna la vittoria ad Afrodite.Riceve come premio Elena e scatena le ire dei Greci. Paride scopre l'inganno e minaccia di consegnare i due amanti al nemico. Dioniso trova scampo presso il coro dei satiri, Elena presso Paride. Pericle viene paragonato a Paride per lo scatenamento della guerra, e Aspasia doveva comparire come la Elena della situazione.

Anche Eupoli chiama Aspasia “Elena” nel suo Prospalti 123 e potrebbe darsi che riprendesse l'uso di Cratino.Nella commedia Nemesi Cratino parodizza il mito della nascita di Elena da Zeus trasformatosi in cigno e da Nemesi. Anche qui Pericle è accostato a Zeus (con l'epiteto Karaios, “dall'alta testa” fr.118 K-A) e Aspasia potrebbe identificarsi con Nemesi; l'uovo incubato da Leda potrebbe essere il decreto di embargo verso Megara, suscitatore del conflitto, o la guerra stessa, o più semplicemente Pericle jr; il senso è comunque che l'irregolarità domestica in cui Pericle vive influenza negativamente anche le sue scelte pubbliche, creando dei parti mostruosi.

 

 

 

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Eupoli.

 

Più giovane di Cratino ed Aristofane , Eupoli cita Aspasia in tre commedie e forse fa riferimento a lei in una quarta. Nei Prospalti, che prende il nome dai cittadini dell'omonimo demo minacciati da Pericle di evacuazione se non acconsentiranno a sostenere la politica ateniese, Aspasia è chiamata “Elena”(vedi sopra). Ancora una volta la scostumatezza sessuale è accostata alla provocazione della guerra. Oscuro rimane l'intreccio dei Philoi; qui Aspasia è chiamata Omphale tyrannon o Omphaletyrannon Nel mito, Onfale, la regina di Lidia dai sandali d'oro, domina sessualmente Eracle comprandolo per tre talenti al mercato124 dove Ermes lo aveva posto in vendita per espiare l'uccisione dell'ospite Ifito. Lei è la padrona ed Eracle il suo schiavo; ordina all'eroe di indossare le sue vesti femminili, mentre lei si abbiglia con la pelle del leone e la clava125 dell'eroe . Eracle inoltre deve lavorare la lana e tenere in mano il fuso126, assieme alle schiave, ed indossare la veste color zafferano propria delle donne, il krokotos.127. Nell'isola di Cos, l'eroe si abbigliò con una veste a fiori per il suo matrimonio con una schiava tracia e indossò la mitra128, mentre un suono di tamburini accompagnava la scena. Nel 421 a.Cr. viene rappresentato il Maricante , dove il bersaglio comico è Iperbolo, leader democratico successore di Cleone, satireggiato con il soprannome da schiavo barbaro che suona come dissoluto, invertito. La commedia vinse sulla prima versione delle Nuvole di Aristofane, che nella seconda versione della commedia accusò Eupoli di avere plagiato passi dalla sua opera. Un unico frammento129 nomina insieme il bastardo,ossia Pericle jr, Paralo, il figlio legittimo di Pericle, e Aspasia. La menzione dei tre figli di Pericle e il rilievo dato alla nascita illegittima di Pericle jr. è parallelo all'insulto verso la madre di Iperbolo del fr. 209 K-A. Potrebbe essere questa la prima volta che sul palcoscenico si fa riferimento alla

 

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maternità di Aspasia.

I Demi viene rappresentata nel 412; i demi attici costituiscono il coro. Dopo la sconfitta subita in Sicilia nel 413 a.Cr., la situazione in Atene non potrebbe essere più disperata. Vengono allora richiamati in vita dall'Ade Solone, Milziade, Aristide e Pericle, perchè tentino di risollevare le sorti della città esortandola agli antichi valori civici e morali. Pericle doveva essere un personaggio parlante sulla scena, poichè domanda :“E' vivo il mio bastardo?”130 . La risposta che era vivo sì, ma pieno di vergogna per avere una prostituta per madre, dimostra l'accresciuta animosità verso Aspasia dopo la morte di Pericle. Dalla scostumatezza sessuale di Aspasia-Era, alla Aspasia madre di un figlio bastardo, alla Aspasia prostituta dei Demi, Eupoli ritrae la milesia in maniera progressivamente peggiore, seguendo forse in questo il giudizio di una città che si sentiva tradita nei sogni di gloria e di grandezza che Aspasia e Pericle le avevano promesso: la scuola dell'Ellade era ormai un cumulo di macerie.

 

 

Ermippo.

Anche il poeta Ermippo scrisse commedie violentemente satiriche contro personaggi politici dell'ambiente democratico. Accusò Iperbolo e sua madre nelle Fornaie, mentre Pericle fu accusato di insaziabilità sessuale nelle Parche dove viene soprannominato “Re dei Satiri”. Non sopravvivono nei frammenti attacchi diretti contro Aspasia: è difficile quindi valutare, come già discusso a proposito della Vita di Pericle di Plutarco, se l'accusa di empietà che egli le avrebbe rivolto fu reale o avvenne solo sul palcoscenico. Il fatto che egli soprannominasse Pericle “Re dei Satiri” nel frammento citato da Plutarco in 33,8, dove lo accusava anche di codardia rispetto alla risolutezza di Cleone, conferma che è probabile che l'accusa ad Aspasia di fornire donne a Pericle facesse parte di un intreccio teatrale che metteva alla berlina l' esuberanza sessuale dello stratega e la conseguente disponibilità di lei a trovargli occasioni di svago.

 

 

 

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Aristofane.

 

La sopravvivenza di ben 11 commedie integralmente conservate di Aristofane permette

una discussione più approfondita in questo autore delle tematiche sin qui svolte: il rapporto tra le donne e la politica, l'accostamento del politico e della prostituta in chiave di attacco

comico, l'uso del corpo femminile.

Negli Acarnesi, il cittadino ateniese Diceopoli, stanco delle privazioni causate dalla guerra,

conclude una pace separata con gli Spartani; ai vv. 516-539 racconta una versione personale ma interessante delle cause della guerra del Peloponneso:”Nostri concittadini – non sto parlando della città, tenetelo a mente: non sto parlando della città – anzi, gentaglia di cattiva lega, di nessun valore, falsa, bastarda, denunciava i mantellucci di Megara; e se vendevano un cetriolo o un leprotto o un porcellino o dell'aglio ovvero un grano di sale, era “merce di Megara”, e in giornata era messa all'asta. Si trattava di fatti di poco conto, che non uscivano dai confini della città; ma dei giovanotti ubriachi per avere giocato al cottabo vanno a Megara e rapiscono Simeta, la puttana. Allora i Megaresi, per il dolore, vanno su tutte le furie e rapiscono, per rappresaglia, due puttane di Aspasia.Ecco perchè scoppiò la guerra tra tutti i Greci: per colpa di tre baldracche” 131.

Difficilmente il rapimento delle prostitute può avere conferma storica, soprattutto perchè ricorda da vicino, e probabilmente ne è una scoperta parodia, il capitolo iniziale delle Storie di Erodoto132 dove i rapimenti mitici, ultimo quello di Elena, causano l'ostilità tra Grecia e Asia.

Nel brano letto è importante l'accostamento simbolico che viene fatto tra le merci, di cui si parla in apertura e le donne che mercificano il loro corpo. Non vi è una vera distinzione tra le prime e le seconde: la crisi di circolazione che colpisce le merci megaresi dopo l'embargo pericleo scatena un cortocircuito di reazioni anche sulla merce delle prostitute ; ma la merce “viva” costituita dalle donne possiede un valore aggiunto rispetto alle derrate alimentari e ai manufatti, non si può sottrarre con leggerezza; perso il possesso degli oggetti

 

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sessuali per eccellenza, i maschi Megaresi reagiscono adirittura triplicando la quantità di “merce “sottratta (tre prostitute del giro di Aspasia). Aspasia controlla la disponibilità della merce sessuale, la custodisce e la alleva; ma è anche la compagna dell'uomo più potente in Atene; un torto fatto a lei è degno di scatenare una guerra, dalla posizione di ultra- potere che occupa. Il parto mostruoso delle commedie di Cratino è divenuto un terribile ago della bilancia nella città.

Una volta conclusa la tregua, l'ordine è ristabilito e Diceopoli si presenta in scena abbracciato a due prostitute 133. Anche nella Pace il ritorno alle normali abitudini è costituito dalla rinnovata disponibilità di cibo e sesso. Qui Aristofane biasima Pericle per avere iniziato la guerra, ma non fa menzione di Aspasia.

L'accostamento della prostituta al politico non è infrequente nelle commedia aristofanea: eccone alcuni esempi.

Nei Cavalieri Paflagone prega Atena di accordargli favori e benefici per avere giovato alla città, e supplica: ”Signora Atena, patrona della città, ti prego: se nei confronti del popolo ateniese ho acquisito meriti,dopo Lisicle, Cinna e Salabacco, possa io pranzare nel pritaneo come adesso, senza alcun merito134” . Lisicle è il successore di Pericle alla guida di Atene e amante di Aspasia, Cinna e Salabacco sono famose prostitute. Nella parabasi delle Vespe , il coro ricorda l'intrepidezza di Aristofane nello scagliarsi contro il capo democratico Cleone: “ E quando cominciò a rappresentare commedie non attaccò comuni mortali, ma, con un ardire degno di Eracle, attaccò mostri immani, coraggiosamente scontratosi, subito, sin dall'inizio, con la belva dai denti aguzzi dai cui occhi di Cinna lampeggiavano tremende saette, e cento teste di adulatori maledetti le leccavano tutto intorno la testa; ed aveva voce di torrente che genera distruzione, e fetore di foca, testicoli sozzi di Lamia, e culo di cammello-.135Cinna era una nota prostituta; Lamia un mostruoso essere femminile mangiatrice di bambini, qui rappresentata androgenicamente come dotata di testicoli. Di nuovo, la politica violenta e dissennata del demagogo viene accostata alla femminilità corrotta e mostruosa. Cleone, ibrido e perverso, continua la genealogia deviante iniziata da Cratino dall'unione tra “l'adunatore di teste” e la

 

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sposa illegittima.

Il comico Callia in un frammento sopravvissuto dei Legati in ceppi dichiarava che Aspasia

insegnò a Pericle come parlare. Si tratta dell'unica menzione reperibile nella commedia antica della abilità retorica di Aspasia136; Aristofane potrebbe avere preso spunto da questo passo per rilevare che, se Pericle parlava con la lingua di Aspasia, Cleone guardava... con gli occhi di Cinna.

In Aristofane si può notare quindi un duplice giudizio di valore riguardo alla prostituta: da una parte simbolo di depravazione, vizio, lussuria, corruzione, come tale accostata volentieri ai politici che si vogliono attaccare; dall'altro, simbolo stesso del benessere sessuale maschile, cui nei momenti di pace si ha libero accesso, mentre la guerra ne diminuisce la disponibilità. Per Diceopoli in tempo di pace è una gioia assaltare una giovane schiava 137; il Salsicciaio dei Cavalieri trasformerà il Pritaneo in un bordello 138; la Pace stessa è paragonata ad un'etera 139. E, passando dai sogni ai fatti, Demos vuole subito “celebrare” sessualmente la Tregua140; Filocleone cerca di farsi toccare il fallo, o di ottenere un rapporto con la giovane flautista141; la Tregua va a rendere gli Spartani per la mano...o per l'uccello142, e viene palpata in scena da Lisistrata. Questo è il tipo di situazioni che denoterebbe ai giorni nostri un prodotto pornografico; sulla scena della commedia greca appaiono invece frequenti e non “disturbanti” per lo spettatore (e per la spettatrice?) Difficilmente questi personaggi femminili prendono la parola, o pronunciano al più qualche battuta: il desiderio maschile deve essere protagonista assoluto sulla scena, mentre il desiderio femminile appare totalmente subalterno.

La riduzione ad oggetto del corpo femminile e la sua manipolazione pubblica sul palcoscenico è sicuramente discendente da una pratica rituale che si perde nelle nebbie degli antichi komoi, la festa sfrenata, la baldoria, che comprende anche l'uso del linguaggio osceno e l'insulto all'uomo di potere a scopo apotropaico. Ma esso conferma anche un ordine simbolico in cui la sessualità femminile non deve essere libera e autodeterminata,

 

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ma circoscritta nel cerchio del desiderio maschile. L'utopia di Prassagora di assicurare a tutte le donne, specie alle vecchie e alle brutte, una equa soddisfazione sessuale resta, appunto, un'utopia; lo sciopero del sesso di Lisistrata mette nuovamente al centro i bisogni

maschili.Bella Zweig argomenta che la pornografia, vista secondo un'ottica propria dell'analisi sociologica e femminista, riflette delle dinamiche di potere non eque della società stessa attraverso la rappresentazione sessuale.143 Si potrebbe dire che la commedia riflette una posizione dell'ordine sessuale e sociale più arcaico, anche in tempi ormai già influenzati dal cambiamento, mettendo in evidenza un ordine sessuale fallocratico, che riflette a sua volta un ordine sociale sperequato nei rapporti di forza nella relazione uomo-donna; altre forme di espressione artistica sono più influenzate da una visione paritaria e scambievole della sessualità , come appare in molte scene dipinte su vasi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Aspasia in Euripide

 

 

La fama di Aspasia dovette essere veramente grande presso i suoi contemporanei. Partendo da questo presupposto, alcuni studiosi si sono domandati se è possibile che Euripide abbia tratto ispirazione dall'Aspasia storica per rappresentare la sua più grande eroina tragica: Medea.Si analizzano di seguito due studi, uno a favore dell'argomento e uno contro, entrambi apparsi sulle colonne del Liverpool Classical Monthly.

H.Konishi144 è a favore della tesi dell'influenza di Aspasia sul personaggio di Medea. Egli parte dal presupposto che il pubblico delle rappresentazioni tragiche doveva avere ben presenti i fatti di politica contemporanea avvenuti nella primavera del 431 a.Cr., quando la Medea venne rappresentata per la prima volta. I tebani avevano attaccato Platea poche settimane prima, e di lì a poco sarebbe avvenuta l'invasione dell'Attica da parte del re spartano Archidamo. La preoccupazione per la guerra imminente era sicuramente dominante in ogni spettatore. Pericle si trovava da qualche tempo sotto tiro da parte dell'opposizione per la sua intransigente decisione di muovere guerra a Sparta, ed era stato duramente attaccato tramite i processi a persone del suo entourage, Anassagora, Fidia, Aspasia. Quest'ultima si trovava dunque nell'occhio del ciclone, dopo aver aiutato e sostenuto Pericle con i suoi consigli e la sua saggezza. Come non pensare, allora, che l'eroina perseguitata protagonista della tragedia di Euripide non prendesse spunto dalle vicissitudini di un personaggio reale?

Konishi sottolinea le caratteristiche comuni ad Aspasia e a Medea.

a) sono entrambe straniere in Atene, sposate con un leader della città, e famose per la loro saggezza.

b) entrambe sono in esilio dalla loro patria 145.

c) entrambe hanno figli illegittimi minacciati dalla presenza di eredi legittimi

 

 

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d) dopo aver dato un grande contributo ai loro uomini,esse non saprebbero dove andare se nuovamente esiliate.

Medea146 sa che non vi sarebbe, dopo Corinto, un posto per lei dove rifugiarsi:

tivç me devxetai povliç:

tivç gh§n a[sulon kai; dovmouç ejcegguvouç

xevnoç parascw;n rJuvsetai toujmo;n devmaç

oujk e[sti.

 

Aspasia potrebbe dire lo stesso.

 

Ou[te moi patri;ç

out joij§koç e[stin ou[t jajpostrofh; kakw§n.

hJmavrtanon tovq jhJnik jexelivmpanon

dovmouç patrwv/ouç, ajndro;ç “Ellhnoç lovgoiç

peisqei§ç j 147...

 

Quando Creonte afferma apertamente che ritiene Medea pericolosa per la propria famiglia

sofh; pevfukaç kai; kakw§n pollw§n i[driç148a causa della sua abilità di maga , e Medea risponde:

 

ouj nu§n me prw§ton, ajllav pollavkiç, Crevon

e[blaye dovxa megavla t jei[rgastai kakav 149

 

si potrebbero senza sforzo immaginare queste parole pronunciate da Aspasia, cui la fama procurò davvero grandi danni .Anche il successivo riferimento alle molteplici opinioni che Medea suscita fra la gente potrebbe avere rispondenza con l'analoga sorte di Aspasia:

 

 

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sofh; ga;r ouj§sa, toi§ç mevn eijm jejpivfqonoç,

toi§ç d jhJsucaiva, toi§ç de; qatevrou trovpou,

toi§ç d jau[ prosavnthç: eijmi; d joujk a[gan sofhv.150

 

 

Le parole del messaggero151 potrebbero accordarsi con l'accusa di empietà da cui Aspasia dovette difendersi:

 

oujd ja[n trevsaç ei[poimi tou;ç sofou;ç brotw§n

dokou§ntaç eij§nai kai; merimnhta;ç lovgwn

touvtouç megivsthn mwrivan ojfliskavnein.

 

La vita di Aspasia doveva svolgersi per lo più all'interno della casa di Pericle. Ma lo starsene tranquilli non mette al riparo dalle dicerie:

 

oiJ d jjjjjjjjjjjajf jhJsuvcou podo;ç

duvskleian ejkthvsanto kai; rJa/qumivan.152

 

Nell'orazione funebre attribuita a Pericle153, le amare parole riguardanti la necessità per le donne di tenersi al riparo sia dalla lode che dal biasimo che provengano dagli uomini potrebbero essere un'eco dell'amara esperienza di Aspasia.

Il comportamento di Giasone sembra costruito per opposizione a quello di Pericle, facendo risaltare le doti di quest'ultimo. Pericle chiese all'assemblea che venisse abrogata la legge sui figli illegittimi, che lui stesso aveva promulgato, per poter riconoscere il figlio che aveva avuto da Aspasia, Pericle jr., dopo la morte di entrambi i figli legittimi nella peste di Atene.154Giasone, al contrario, intende sposare la figlia del re di Corinto per assicurarsi una

 

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discendenza che leghi il suo destino ai governanti della città, privando del riconoscimento legittimo i figli avuti da Medea. La sua scelta matrimoniale non è dettata dall'amore, ma dall'interesse:

 

ajll j, wJvsper eij§pon kai; pavroç, sw§sai qevlwn

sev, kai; tevknoisi toi§ç emoi§ç oJmospovrouç

fu§sai turavnnouç pai§daç, e[ruma dwvmasi.155

 

Pericle ha divorziato dalla prima moglie, che era cittadina per nascita, per vivere con la straniera Aspasia. Giasone ripudia invece la moglie barbara per legarsi ad una moglie autoctona. Sia Pericle che Giasone hanno goduto molti benefici dall'avere accanto una donna sapiente. Medea aveva addirittura salvato la vita a Giasone. Egli non può dimenticarlo, ma attribuisce il comportamento di Medea all 'ispirazione di Eros, quasi a sminuire i meriti della moglie:

'

all jejpivfqonoç

lovgoç dielqei§n wJç [Eroç s jhjnavgkasen

tovxoiç ajfuvktoiç toujmo;n ejksw§sai devmaç.

ajll joujk ajkribw§ç aujto; qhvsomai livan:

JJoJvph/ ga;r ouj§n w[[nhsaç ouj kakw§ç e[cei.156

 

Esule dalla sua patria, Medea aveva avuto una buona accoglienza presso il popolo che l'aveva accolta, a causa della sua sapienza. Lo ricorda la Nutrice:

 

aJndavnousa me;n

fugh§/ politw§n wJ§n ajfivketo cqovna

aujthv te pavnta xumfevrous jjj jIjavsoni.157

 

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Anche Giasone lo ammette :

pavnteç dev s jh[/sqont jouj§san “Ellhneç sofh;n

kai; dovxan e[sceç158

 

Aspasia godeva di una reputazione non meno straordinaria nei circoli intellettuali ateniesi.

Il pubblico ateniese, sostiene quindi Konishi, non poteva assistere alla Medea senza fare

riferimento alla vicenda tormentata di Aspasia, nè Euripide scrivere senza tenere conto di questa predisposizione del pubblico ad accostare le due storie. Egli conosce, come tutti gli ateniesi, la vicenda della donna, e simpatizza per lei . Nella drammatica leggenda della principessa della Colchide coglie la stessa sofferenza di Aspasia, quella che una donna deve provare come conseguenza della sua grandezza d'animo e di pensiero. Giasone, l'eroe negativo della tragedia, sarebbe stato creato per opposizione al carattere di Pericle, che rimase fedele alla compagna anche nell'avversità e ne condivise le accuse.

Medea assume alla fine del dramma una statura titanica, e viene infine divinizzata.

Secondo Konishi, questo indicherebbe la simpatia che Euripide provava per Aspasia. La questione femminile doveva essere un problema comunque presente nel dibattito contemporaneo, ma il particolare momento della composizione – il 431 a.Cr. – suggerisce a suo avviso di legare strettamente il dramma alla contemporanea vicenda storica di Aspasia. L'elogio della moderazione espresso dalla Nutrice potrebbe accordarsi, secondo lo studioso, con la vita che Aspasia condusse dopo la morte di Pericle, legandosi ad un commerciante di pecore di nome Lisicle. Ritiratasi dalla vita pubblica, ella avrebbe potuto vivere finalmente una vita pacifica, fuori dalle contese e dagli attacchi:159

 

to; ga;r eijqivsqai zh§n ejp j i[soisin

krei§sson: ejmoi; gou§n ejn mh; megavloiç

ojcurw§ç t j ei[h kataghravskein.

Tw§n ga;r metrivwn prw§ta me;n eijpei§n

tou[noma nika§/, crh§sqaiv te makrw§/

 

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lw§/sta brotoi§sin: ta; d j uJperbavllont j

oujdevna kairo;n duvnatai qnhtoi§ç,

meivzouç d j a[taç, oJvtan ojrgisqh§/

daivmwn oi[koiç, ajpevdwken.

 

Secondo Konishi, quindi, la Medea di Euripide non porterebbe sulla scena la tragica vicenda di una maga barbara, ma le ingiustizie patite dalle donne, e la terribile vendetta che ne può derivare.

 

Molto scettico sull'ispirazione che la vicenda umana di Aspasia può aver esercitato sul dramma di Euripide è invece John Wilkins160 .Analizzando lo studio di Konishi, egli dissente su quasi tutti i punti fondamentali portati a sostegno della teoria opposta.

a) Giasone, innanzitutto, non è un leader politico della città, e i figli di Medea non sono illegittimi.

b) non vi sono prove storiche per ritenere che Aspasia avesse dovuto lasciare la sua città perchè mandata in esilio. Per quanto ne sappiamo, tutta la Grecia era pronta ad ospitarla, mentre era la sola Medea a non avere un posto dove andare fuggendo da Corinto.

c) Pericle non era forse quel campione di nobiltà che sembrava,da contrapporre alla crudeltà di Giasone.Probabilmente la moglie divorziata ne avrebbe potuto dire qualcosa...

Wilkins discute poi la reale posizione di Aspasia in Atene : moglie (quasi) legittima, e

comunque rispettabile, o prostituta e mezzana come vuole la Commedia Antica? Egli scarta l'autenticità della fama di etera di Aspasia. Gli attacchi sessuali, egli argomenta, erano parte del repertorio di accuse contro i politici: Pericle è un costante bersaglio, e anche Cimone fu accusato di incesto. Si presume che Aspasia frequentasse i simposi, e si sa quale tipo di donne vi fosse normalmente ammesso: di qui la maldicenza dei comici.

Aspasia viveva comunque secondo lo studioso una situazione di confine, tra l'etera e la moglie legittima, essendo nubile e senza figli.La condizione di Medea è assai diversa, isolata e confinata nella casa di Giasone, con figli piccoli cui badare. Entrambe sono donne particolari, ma la vita che conducono non pare affatto simile.

d) Riguardo alla sofiva, Konishi ritiene che Medea non fosse una maga barbara. Wilkins

 

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cita alcuni passaggi che mostrano il contrario. Essa utilizza dei favrmaka, per beneficiare Egeo e per distruggere crudelmente Glauce e Creonte. Ella giura nel nome di Ecate mucoi§ç naivousan eJstivaç ejmh§ç161 quando progetta la sua vendetta. Al verso 409 Medea parla di

sè come una di quelle che kakw§n d;e; pavntwn tevktoneç sofwvtatai.162 Di quale altra arte essa sarebbe esperta, se non della magia?

In altri racconti, le arti magiche di Medea vengono sottolineate come fonte della sua sapienza.Nei Rizothomoi di Sofocle , il coro partecipa attivamente alla preparazione di pozioni magiche. Lo stesso Euripide, nelle Peliadi, del 455 a.Cr., aveva dato al personaggio di Medea una caratterizzazione meno intellettuale, evidenziando maggiormente il suo ruolo di strega. Qui essa è impegnata a ridare vita, bollendolo in una casseruola, a un ariete precedentemente fatto a pezzi, per dimostrare alle figlie di Pelia che anche il loro vecchio padre avrebbe potuto ringiovanire se si fosse sottoposto allo stesso trattamento. L'aiuto dato a Giasone nella Colchide era ancora frutto delle sue arti magiche163.

Se si vuole ammettere, seguendo Konishi, che Euripide, celebrando l'abilità di Medea volesse esaltare quella di Aspasia, in che cosa consisteva veramente l'abilità della milesia? Ateneo164 la chiama sofhv e Swkratikhv. E nello scolio ad Acarnesi, 526, è detta sofivstria165.Nel Menesseno platonico ella è definita didavskaloç rJhtorikh§ç166. Aspasia poteva avere in comune idee con altri Milesii del circolo di Pericle, ma di ciò è impossibile dire qualcosa di certo. Nella Medea,per quanto ne sappiamo, non vi sono idee riferibili ad Anassagora o alla filosofia ionica. Non si può quindi, secondo Wilkins, paragonare Aspasia e Medea per il tipo di sapienza che esprimevano.

e)entrambe sono straniere ed hanno sofferto per questo. Su questo punto Wilkins è d'accordo con Konishi. Le origini milesie di Aspasia dovevano avere a che fare con il processo di empietà che la riguardò, sia che lei divulgasse una dottrina filosofica di ispirazione ionica, sia che fosse implicato il suo modo di comportarsi e di vivere la

 

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condizione di donna in maniera molto più libera delle cittadine ateniesi.

La condizione di straniera e persona sapiente è fatale anche per Medea . Le donne di Corinto che formano il coro dimostrano compassione verso la sposa tradita, vista l'amicizia

che le lega :

 

oujde; sunhvdomai, wj§ guvnai,

a[lgesi dwvmatoç,

ejpeiv moi fivlon kevkrantai.167

 

Ma quando il proposito di Medea di uccidere i figli sta per essere messo in atto, il coro inorridisce di fronte a una tanto efferata decisione, e prende le distanze dalla maga:

 

pw§ç ouj§n iJerw§n potamw§n

h[ povliç h[ fivlwn

povmpimovç se cwvra

ta;n paidolevteiran “exei

ta;n oujc oJsivan met ja[llwn168;

 

In conclusione, Wilkins modula in maniera più articolata il giudizio sulla somiglianza fra le due eroine.Come donne, esse hanno poco o nulla in comune. Una legata al sapere magico, l'altra vicina alle dottrine dei sofisti, appaiono culturalmente distanti. Un punto di contatto è invece la condizione di straniera in una città greca, e la sofferenza che questa causa ad entrambe. Ma per Wilkins affermare che dietro alla figura di Medea deve necessariamente nascondersi Aspasia è formulare una pura congettura, senza riscontri certi.

Ma, a mio avviso, ciò che bisogna sottolineare nell' accostamento tra le due donne è una differenza fondamentale di status; vi sono poi elementi di concordanza nei loro discorsi non rilevati da entrambi gli studiosi.

 

1.      Differenza di status: Medea è barbara, Aspasia è greca.

 

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Aspasia, per quanto cittadina ionica residente in Atene - esule o meno che fosse dalla nativa Mileto per motivi politici- era greca, e non bisogna sottovalutare il legame di fraternità e la condivisione di una visione del mondo comune che univa i Greci al di là dei continui conflitti interni. Medea è una barbara, per quanto di stirpe reale, della Colchide, e

si sa quale profondo solco i Greci scavassero tra essi e il resto del mondo.I barbari costituiscono un mondo da tenere separato, sono depositari di tutti i valori negativi. Il sentimento da riservare ai non Greci è uno solo: l'odio.169 L'integrazione culturale di Medea nel nuovo ambiente ha funzionato finchè essa è stata la moglie di Giasone, che si faceva garante per lei, ma essa si aspetta un netto peggioramento delle sue condizioni di vita come moglie ripudiata; essa esprime questa opinione con chiarezza ed angoscia prima al Coro (vv. 215-266), poi a Creonte(vv.292-314). Aspasia poteva scandalizzare con le sue teorie egualitarie sull'amore, ma, a parte il diritto di cittadinanza,che non aveva, ma che in quanto donna non avrebbe potuto comunque esercitare in Atene, la sua condizione era certo più sicura di quella di Medea, (ridimensionando, come sembra opportuno fare, il pericolo che corse in occasione del processo, sulla cui storicità sussistono seri dubbi). Se accogliamo per vera la notizia del suo successivo legame con il capo democratico Lisicle, vediamo come molti altri Ateniesi fossero disposti a stringere legami con lei, mentre Medea prevede un suo totale isolamento a Corinto dopo aver perso la garanzia del rapporto con Giasone. Essere Greci o Barbari in una città greca fa una differenza enorme; il barbaro è considerato poco più di un corpo estraneo da espellere in un organismo sano.

 

2) Le assonanze del discorso : il patto fra i coniugi.

Aspasia e Medea hanno invece in comune il fatto di sviluppare un discorso sul matrimonio in termini di reciprocità del rapporto, in cui la donna non gioca un ruolo puramente passivo, ma diventa titolare di diritti e doveri alla pari con l'uomo.

 

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Aspasia parla in prima persona nel brano dell'omonimo dialogo composto da Eschine di Sfetto, in cui essa interroga prima la moglie di Senofonte e poi Senofonte stesso. Domanda a lei se qualche vicina possedesse oro, abiti, gioielli migliori dei suoi, se questa li preferirebbe ai propri, ed essa risponde di sì; stesse domande a Senofonte, con la variante del possesso di terreni e cavalli al posto di gioielli ed abiti, e stessa risposta di lui. Ad entrambi chiede allora se preferirebbero anche il marito, o la moglie, della vicina o del vicino, qualora fossero migliori di quello che hanno. Entrambi i coniugi, vergognandosi di rispondere anche qui positivamente, tacciono. Aspasia ha dimostrato ad entrambi che tutti vorrebbero sposare la persona migliore, ma che non sempre a questa aspettativa si accompagna l'impegno personale a diventare quello che la persona amata si aspetta da noi. La lezione di Aspasia è quindi che il matrimonio è un patto reciproco, nel quale ciascun coniuge è contemporaneamente alla ricerca del perfetto compagno, e oggetto delle stesse aspettative da parte dell'altro coniuge. La ricerca della virtù, o meglio dell'aretè, dell'eccellenza, non appartiene a uno solo, ma ad entrambi, in un gioco speculare. Bisogna quindi cercare l'eccellenza non solo nell'altro, ma svilupparla anche in sè stessi. Chi lo dimentica può incorrere nelle incompresioni coniugali e nella delusione. Questo insegnamento riecheggia fortemente nell'opera di Senofonte, dove questo concetto è amplificato e chiarito dai numerosi esempi di virtù femminile che vi si trovano.

Medea denuncia invece, con la forza della disperazione di chi si vede crollare la terra sotto i piedi a causa del suo status (vedi punto 1), che il comportamento di Giasone nei suoi confronti è un adikein,commettere ingiustizia nel senso di venir meno ai patti. Ella ritiene di essere divenuta con il matrimonio titolare di propri diritti nei confronti dello sposo, e che questi li abbia brutalmente calpestati contraendo nuove nozze. Costante ed ossessivo nella tragedia euripidea è il ripetersi di termini riguardanti i patti, i giuramenti, lo scambio delle destre, l'invocazione delle divinità della Giustizia, Dike, Themis, Zeus . Manca però una via di uscita giuridica alla situazione, in quanto Medea non può rivolgersi a nessuno che la tuteli rispetto a questo adikein che subiscela violazione dei patti matrimoniali - , il che conduce la vicenda verso il tragico epilogo dell'uccisione della stirpe regale di Corinto, Creonte e Glauce. Questa uccisione non soddisfa però Medea poichè non sottolinea abbastanza la sproporzione tra il male che subisce e la mancanza di riparazione

 

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dell'adikein. Solo con l'uccisione dei figli - gesto sproporzionato all'offesa subita, secondo un normale parametro di valutazione - Medea è convinta di avere ristabilito un ordine in un mondo che non conosce la giustizia per le donne; pur nell'immane sofferenza che si è procurata, ha trovato una riparazione al male subito, che non può essere altro che infliggere, in mancanza di meglio,altra sofferenza a chi l'ha fatta soffrire. Nel discorso alle donne di Corinto Medea aveva già chiarito a sufficienza il precario destino di ogni donna che debba dipendere dal marito per la sua esistenza, presentando la sua situazione personale di straniera e moglie tradita come emblematica della situazione femminile universale, e l'impossibilità per le donne di rompere questo vincolo senza danni per il proprio klevoç, la reputazione personale, che è tutto ciò che rimane da difendere a una donna in un regime giuridico che non la tutela.

Medea invoca quindi la necessità di un regime coniugale paritario e la sua terribile storia mostra a quale abisso di sofferenza può portare calpestare sistematicamente i diritti delle donne .Aspasia si muove nel mondo più rarefatto del discorso filosofico, apparentemente lontano dalle lacerazioni e dai tumulti della vita reale, ma identico è il suo richiamo alla necessaria reciprocità nel rapporti uomo-donna.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Aspasia in Senofonte

 

 

Durante la propria giovinezza, Senofonte fu uno dei molti giovani ateniesi conquistati dalla

straordinaria personalità di Socrate. Lo frequentò assiduamente dai venticinque ai trent'anni 170, e gli dedicò in seguito tre opere nelle quali il filosofo compare come protagonista assoluto: gli Apomnemoneumata (o Memorabili), l'Economico, il Simposio.

Nei Memorabili e nell'Economico vengono riportate opinioni di Aspasia.Nel Simposio non vi sono diretti riferimenti a lei, ma per le tematiche trattate viene ugualmente esaminato.

Aspasia non compare direttamente, ancora una volta, ma ne viene riferito il pensiero. Essa è presentata come una amica di Socrate, che egli spesso frequenta, e come una autorità in materia di etica dei rapporti fra i sessi. La sua attività di educatrice di giovani spose ne mette in risalto la vocazione pedagogica, di cui tutti, uomini e donne indistintamente, finiscono per avvantaggiarsi.

 

I Memorabili.

 

Senofonte in quest'opera tiene a presentare Socrate come un maestro di virtù, ingiustamente condannato dagli Ateniesi che ne hanno completamente frainteso il messaggio pedagogico. Nel primo passo in esame,171 vediamo Socrate impegnato nella discussione con il giovane Critobulo; il tema in questione è quali siano gli amici che vale la pena di acquistare, e in quale modo vi si possa riuscire. Socrate inizia con l'affermare che gli amici migliori sono quelli che sanno ben controllare le passioni:

jaj§ra prw§ton me;n zhthtevon, ovJstiç a[rcei gastrovç te kai; filoposivaç kai; lagneivaç kai; uvJpnou kai; ajrgivaç , oJ ga;r uJpo; touvtwn kratouvmenoç ou[t j aujto;ç eJautw§/ duvnait j ajn ou[te fvivlw/ ta; devonta pravttein172.

 

 

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L'amico ideale deve poi anche saper contraccambiare i benefici ricevuti, in modo che risulti

vantaggioso frequentarlo. La cosa migliore, dice Socrate, è scegliere persone che già in passato abbiano dimostrato di avere beneficiato i propri amici, come prova che lo faranno anche con i nuovi. Una volta capito quali amici è meglio frequentare, rimane da vedere come riuscire a procurarseli. A questo punto il discorso prende una piega insospettabile, e mostra scopertamente che gli amici di cui si sta parlando sono in realtà dei partners sessuali. L'argomento in questione è dunque stabilire le modalità del corteggiamento maschile verso altri uomini. Critobulo chiede infatti a Socrate173:

ti ouj§vn : e[fh, oJ;;n aj;n hJmi§n te dokh§/ kai; oiJ qeoi; mh; ejnantiw§ntai, e[ceiç eijpei§n ojvpwç ouJ§toç qhratevoç ,

Come bisogna catturare l'amico giusto? L'uso del verbo qhravw, dare la caccia, è inequivocabilmente riferito alla sfera sessuale.174Socrate fu accusato di corrompere la gioventù. Ma, almeno qui, è il finto ingenuo Critobulo a far deviare la discussione dalla generica esortazione a cercarsi amici virtuosi, per spingere il maestro ad approfondire il vero tema su cui si mostra impaziente di ricevere informazioni.

Socrate, gettata la maschera, accondiscende di buon grado a portare la discussione sul concreto. Con lo stesso tono assennato con cui dispensava poco prima consigli virtuosi, egli esorta ora il giovane allievo per prima cosa a non forzare la situazione. Non si può conquistare l'amico kata; povdaç, seguendo le sue orme come il segugio con la lepre, nè ajpavth/, con l'inganno come si fa con gli uccelli, nè biva/, con la forza come lottando coi nemici.

Eij§nai mevn tinavç fasin ejpw/davç, aJ;;;;;;;;;ç oiJ ejpistavmenoi ejpav/donteç oiJ§ç ajn bouvlwntai fivlouç auJtoi§ç poiou§ntai: eij§nai de; kai; fivltra, oiJç oiJ ejpistavmenoi pro;ç o”uç a[n bouvlwntai crwvmenoi filou§ntai uJp jaujtw§n.175

Le armi da usare sono quelle della persuasione: metaforicamente, incantesimi – ejpw/davç – e pozioni magiche – fivltra - rispettivamente per acquistarsi l'amico e per far sì che questi a sua volta contraccambi il sentimento. Eccitato, Critobulo chiede dove mai possa

 

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procurarsi la conoscenza che gli serve. Socrate gli ricorda allora il passo di Omero 176 in cui le Sirene intonano il loro fascinoso canto per ammaliare Odisseo :

 

Deu§r ja[ge dhv, poluvain jOduseu§, mevga ku§doç jAcaiw§n

 

Socrate spiega che le Sirene adattavano il loro canto all'uomo che intendevano ammaliare. Per riuscirvi con Odisseo,definito filotimoumevnoç ajreth§/, appassionato della virtù, bisognava lodarlo riferendosi alla gloria acquistata presso gli Achei; questo è lodare secondo giustizia, in modo che chi riceve la lode non si senta preso in giro, poichè la lode corrisponde a verità.

Critobulo, sempre più interessato, chiede se Socrate conosca altri incantesimi come questo.

 

Oujk, ajll jh[kousa me;n oJvti Periklh§ç polla;ç ejpivstaito, aJ;ç ejpav/dwn th§/ povlei ejpoivei aujth;n filei§n auJtovn.177

 

Bisognerebbe quindi interrogare Pericle, esperto conoscitore di “formule magiche” per assicurarsi il consenso in città. Questo riferimento coinvolge indirettamente Aspasia, che sappiamo aver istruito Pericle nella retorica, l'arte di persuadere tramite la parola. Se Pericle è l'allievo, la vera maestra a cui fare riferimento in questa materia è quindi Aspasia. Il rapporto tra Pericle e Atene viene paragonato al rapporto amoroso eterosessuale; quando la politica si basa sulla capacità di persuadere, in effetti, tra politica ed eros non vi è poi molta distanza.

Il discorso prosegue spaziando poi dalla sfera privata a quella pubblica; anche chi si pone come obiettivo il governo della città deve sapersi procurare gli amici migliori.178

Il linguaggio in questa sezione non ha riferimenti sessuali.Critobulo si mostra scoraggiato poichè nota che spesso gli uomini di valore non cooperano tra loro per il bene comune.Ma Socrate lo rassicura. La tendenza all'amicizia fra gli uomini è più potente della discordia, e infine prevale. Egli torna a esortare Critobulo, una volta divenuto esso stesso uomo di

 

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valore, a qhra§n, andare in caccia dei veri gentiluomini. Torna improvvisamente il linguaggio della seduzione erotica. Socrate finalmente si scopre, e dichiara esplicitamente all'allievo di essere lui l'esperto di cui ha bisogno

 

i[swç d j a[n tiv soi kajgw; sullabei§n eijç th;n tw§n kalw§n te kajgaqw§n qhvran e[coimi dia; to; ejrwtiko;ç eij§nai179

 

La vera Sirena, il vero ejrwtikovç, il maestro di seduzione, è dunque Socrate stesso. Se Critobulo lo metterà a parte dei suoi tentativi di conquista, egli lo aiuterà mettendogli a disposizione la propria non trascurabile esperienza nella conquista degli uomini che desidera. Tanto per cominciare con la prima lezione, prendendo ancora spunto dalla mitologia, non bisogna, dice Socrate, cercare di conquistare l'amato allungando le mani su di lui – ta;ç cei§raç prosfevronta180 – come faceva Scilla, che agguantava i marinai che passavano nello stretto. La tecnica giusta è, come già ricordato, quella delle Sirene, che ammaliavano di lontano – povrrwqen ejph§/don - e così conquistavano chi le ascoltava.

Niente approcci troppo diretti, quindi. Critobulo, piuttosto, deve consentire a Socrate di avvicinare il prescelto, a cui riferirà l'ammirazione che ha suscitato nel suo giovane amico e chiederà di accettarne l'amicizia. Socrate però, per divenire il compagno di caccia – suvnqhron, così si definisce - di Critobulo pretende la garanzia che davvero quest'ultimo si perfezioni nella virtù di coltivare l'amicizia come bene supremo, in modo che egli possa tesserne le lodi presso i suoi amati secondo verità, non ingannandoli con bei discorsi. Senza accorgersene, Critobulo è divenuto da cacciatore, preda.Socrate lo ha lusingato con la promessa del suo sapere, ed ora pretende da lui un compenso: che il ragazzo si impegni a coltivare veramente la virtù.

Critobulo, già rallegratosi dentro di sè per il grande risparmio di fatica che un abile persuasore come Socrate poteva assicurargli nella caccia erotica, si mostra un po' contrariato:

 

Tiv ouj§n ejmoi; tou§to levgeiç, wJvsper oujk ejpi; soi; oj;n oJ; ti aj;n bouvlh/ peri; ejmou§

 

 

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levgein181.

 

Socrate in fondo potrebbe dire di lui ciò che vuole, vero o falso che sia, e sarebbe certo creduto. Ma Socrate pretende l'impegno del ragazzo come assolutamente indispensabile. Egli se ne è convinto avendo ascoltato un tempo il medesimo giudizio espresso da Aspasia:

[[e[fh ga;r tavç ajgaqa;ç promnhstrivdaç meta; me;n ajlhqeivaç tajgaqa; diaggellouvsaç deina;ç eij§nai sunavgein ajnqrwvpouç eijç khdeivan, yeudomevnaç dj joujk ejqevlein ejpainei§n.182

 

Per Aspasia,non tutte le mezzane sono da apprezzare nella loro arte; lo sono solo quelle che combinano matrimoni lodando degli sposi le buone qualità, quando queste vi sono veramente.Quelle che mentono per combinare comunque l'affare, non sono da ritenere abili.Tou;ç ga;r ejxapathqevntaç aJvma misei§n ajllhvlouç te kai; th;n promnhsamevnhn.

Mentire sulle qualità degli sposi produce infatti l'effetto di farli odiare tra loro, e odiare

ciascuno la mezzana fraudolenta. Socrate vuole seguire dunque l'esempio di una buona mezzana. Critobulo, meno entusiasta che all'inizio per il compito che gli si prospetta, consente infine che l'unica strada per procurarsi veri amici è divenire davvero un cultore della virtù, e promette che vi si impegnerà. Socrate lo rassicura: con l'impegno e l'esercizio la cosa non gli risulterà difficile.183

 

Dopo l'ammaestramento a Pericle, Aspasia risulta dunque aver dato buoni insegnamenti anche a Socrate.Da notare che, pur agendo Aspasia solitamente in un contesto eterosessuale, la combinazione e il buon funzionamento dei matrimoni, il suo ammaestramento è ritenuto valido anche in un contesto omosessuale quale il racconto di Senofonte.

Ancora una volta Socrate,creando la figura del compagno di caccia, si identifica in un mestiere tipicamente femminile. Ma mentre il Socrate platonico si paragonerà spesso a una

 

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levatrice, il Socrate di Senofonte copia il mestiere più impudico della mezzana (promnestris). Nel Simposio si trasformerà ulteriormente nel Socrate paraninfo (mastropos) .E' da rilevare che l'insegnamento di Aspasia consiste nel persuadere gli altri secondo verità. Tutto il contrario dirà di Aspasia Platone, nel Menesseno, che la presenterà come una abile ingannatrice, un esempio della vacuità del discorso retorico.

 

La figura di Socrate come suvnqhron tw§n fivlwn torna in un altro episodio dei Memorabili, che ha per protagonista l'etera Teodote.184

Qui non vi è un riferimento diretto ad Aspasia, ma poichè secondo alcune interpretazioni185 dietro la figura di Teodote si nasconderebbe Aspasia stessa, e la situazione presenta forti analogie con quella precedente, è opportuno leggere il brano.

 

Recatosi a casa dell'etera con un gruppo di amici con la scusa di osservarne da vicino la bellezza mentre posa per un ritratto, Socrate nota la non comune eleganza della casa e delle sue abitanti. Teodote, la madre, le ancelle, sono tutte riccamente abbigliate, la casa arredata senza risparmio. Egli chiede allora alla donna da dove trae le ricchezze per circondarsi di così begli oggetti, se da terre, da rendite private, dal lavoro di operai. Teodote risponde che la ricchezza le proviene dalle liberalità dei suoi amici:

 

jj jEavn tiç, e[fh, fivloç moi genovmenoç euj§ poiei§n ejqevlh/, ou§Jtovç moi bivoç ejstiv.186

 

Socrate ironizza divertito, dicendo che, visti i risultati, è molto meglio per lei disporre di un gregge di amici piuttosto che uno di pecore o di buoi :

 

kalovn ge to; kth§ma kai; pollw§/ krei§tton oijw§n te kai; aijgw§n kai; bow§n fivlwn ajgevlhn kekth§sqai-187

 

 

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Chiede poi a Teodote se usa qualche tecnica particolare per attirare a sè i benefattori – aujthv ti mhcana§/ - o se questi si imbattono in lei casualmente come le mosche - wJvsper

mui§a provspthtai - ; lei risponde che non saprebbe indicarne nessuna. Eppure, continua Socrate, Teodote dovrebbe avere una strategia di caccia.

Bisognerebbe prendere esempio dalla tecnica dei falangi, una specie di ragni, che si procurano il cibo - qhrw§si ta; proç to;n bivon - tessendo una tela che usano come trappola. Torna l'uso del verbo qhravw, ripetuto poco dopo quando Socrate conferma l'idea che non si può andare a caccia di amici, che sono la preda più preziosa, senza preparazione – ajtevcnwç ....qhravsein188. Di nuovo Socrate propone l'idea, come ha già fatto con Critobulo, che Teodote ha bisogno di un aiutante nella sua caccia , paragonabile al cane usato per inseguire e stanare le lepri, e farle cadere nelle trappole di cui l'etera dispone.

 

JEa;n nh;, e[fh, ajnti; kuno;ç kthvsh/, oJvstiç soi ijcneuvwn mevn tou;ç filokavlouç kai; plousivouç euJrhvsei, euJrw;n de; mhcanhvsetai oJvpwç ejmbavlh/ aujtou;ç eijç ta; sa; divktua189

 

Socrate spiega che Teodote ha a disposizione due trappole (diktua): una è sicuramente il suo corpo, ma egli le consiglia di puntare maggiormente sull'altra, la sua anima, che le può ispirare dolcezza nelle parole e nello sguardo, ma anche comportamenti adatti all'amicizia, come compiacersi dei successi dell'altro, essere premurosa, visitare gli amici malati, cercare in ogni modo di giovare a chi le sta accanto. Egli aggiunge che è molto importante recare giovamento agli altri in maniera giusta – kata; fuvsin te kai; ojrqw§ç – cioè con buone azioni e dolcezza – eujergesiva/ de; kai; hJdonh§/. La forza non serve nè a catturare nè a trattenere la preda. Il suggerimento ricorda da vicino quello dato a Critobulo, di comportarsi come le Sirene, ammaliare da lontano, senza forzature. In più, la preoccupazione sul modo giusto di recare benefici agli altri richiama il precetto di Aspasia, di lodare nel giusto modo chi si vuole accoppiare. A differenza che nel caso precedente,

 

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però, Socrate non si propone come aiutante di Teodote, ma lascia che sia lei a domandarglielo:

 

Tiv ouj§n ouj suv moi,e[fh, wj§ Swvkrateç, ejgevnou sunqhrath;ç tw§n fivlwn:190

 

Socrate non accetta subito, e prende tempo. E' Teodote, dice, che deve inventare qualche stratagemma per strappare la sua collaborazione. La cortigiana gli domanda allora di andare a trovarla più spesso. Ma egli si schermisce, assicurando che ha davvero poco tempo libero da dedicarle:

 

kai; ga;r i[dia pravgmata polla; kai; dhmovsia parevcei moi ajscolivan: eijsi; de; kai; fivlai moi, aJ;i ou[te hJmevraç ou[te nukto;ç ajf j auJtw§n ejavsousiv me ajpievnai, fivltra te manqavnousai par j ejmou§ kai; ejpw/davç.191

 

Socrate presenta il proprio tempo come diviso tra frequentazioni maschili e femminili:le donne lo cercano per imparare da lui l'uso di filtri, pozioni magiche, incantesimi.Gli uomini – egli nomina Apollodoro, Antistene, Cebete e Simmia lì presenti- sono invece attratti da lui quasi egli usasse su di loro il potere dei suoi filtri magici. Sembrerebbe da queste affermazioni che il sapere misterioso insegnato da Socrate sia appreso attivamente dalle donne e subìto invece come una fascinazione dagli uomini. In realtà, egli teme la capacità seduttiva di Teodote e per questo non offre spontaneamente all'etera il proprio aiuto nella caccia agli amici. Lei gli chiede di darle in prestito la sua ruota magica – th;n ijuvgga – per provarla prima verso di lui, e Socrate chiarisce che oujk aujto;ç eJvlkesqai pro;ç se; bouvlomai, ajlla; se; pro;ç ejme; poreuvesqai192

Il seduttore non vuole insomma diventare sedotto.Teodote invece coglie nella replica del filosofo un invito a recarsi da lui, e dimostra di accettarlo. Ma Socrate chiude il dialogo con una battuta da autentica etera: accoglierà Teodote, ma se non avrà qualcuna più cara di lei193

 

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in casa. Luciano194 ci informa che tiç filwtevra e[ndon eij§nai è l'espressione usata dalle cortigiane per respingere un cliente quando ne stiano già ricevendo un altro. Nel suo abituale gioco di mimetizzarsi dietro a qualche occupazione femminile, Socrate veste infine senza imbarazzo i panni stessi della propria interlocutrice.

 

L'opinione che Teodote sia in realtà Aspasia è stata espressa da Barbara Ehlers195 , poichè la studiosa è convinta dello status di etera di Aspasia. Ma come conciliare il fatto che Teodote appare in questo brano come allieva di Socrate, mentre è noto il ruolo di sua maestra nelle questioni amorose?.

Aspasia non viene mai mostrata come bisognosa di aiuto, mentre Teodote necessita come il giovane Critobulo di essere ben consigliata su come procurarsi onestamente i propri amanti. Molto più pertinente appare il giudizio di Madeleine M. Henry196, secondo cui Senofonte coglie un'idea fondamentale dell'Aspasia di Eschine: nel matrimonio gli sposi cercano ciascuno il compagno migliore, e questa ricerca li spinge entrambi sulla via della virtù. Si capisce quindi il motivo dell'insistenza di Aspasia sulla necessità di non ingannare gli sposi sulle rispettive doti, per non vanificare questo percorso. Socrate mostra la stessa

preoccupazione occupandosi del corteggiamento omosessuale maschile e di quello eterosessuale.Non solo quindi Aspasia non appare come allieva di Socrate, e non può essere identificata con Teodote, ma la sua competenza in campo amoroso viene usata da Socrate sia per regolare relazioni omosessuali che eterosessuali.

 

Economico.

L' esercizio della virtù nell'utilizzo dei propri beni e del patrimonio: si potrebbe riassumere così il tema di questo logos sokratikos che vede ancora impegnati nella discussione Socrate e Critobulo. Il dialogo cita Aspasia esplicitamente una sola volta197 , ma tutto il discorso di

 

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Iscomaco sembra amplificare e chiarire i contenuti del frammento dell'Aspasia di Eschine

che riporta la conversazione tra Aspasia, Senofonte e la moglie di questi.

Socrate e l'allievo convengono all'inizio della discussione chel''oijkonomiva è una tevcnh, anzi una ejpisthvmh, una scienza paragonabile, per fare un esempio, alla medicina .Come tale essa è costituita da un insieme di precetti che si possono apprendere, in modo che se ne possa fare anche una professione retribuita, l'oijkonovmoç.

Tuttavia il protagonista del racconto non è un amministratore professionista, figura peraltro nuova e che si affermava con una certa difficoltà in Atene, ma il benestante Iscomaco, padrone di casa assennato ed esperto gestore delle proprie risorse. Egli è portato come esempio di buona amministrazione domestica a Critobulo, che non ha ancora avuto possibilità di fare esperienza in merito.

 

All'inizio della discussione198Socrate cerca di convincere Critobulo che i beni in sè stessi non sono fonte di ricchezza; si possono allevare cavalli, ad esempio, e trarne un grande guadagno, ma anche andare in rovina per questo. La vera ricchezza consiste nel sapere amministrare un bene, non nel semplice suo possesso. Anche le mogli “devono essere utilizzate con saggezza”, in modo da aumentare la disponibilità dei beni, altrimenti la casa va in rovina:

 

tou;ç me;n ouJvtw crwmevnouç wJvste sunergou;ç e[cein aujta;ç eijç to; sunauvxein tou;ç oi[kouç, tou;ç de; hJ§/ wJç plei§sta lumaivnontai199

 

Critobulo chiede allora, quando la famiglia va in rovina, se questo è da imputare all'uomo o alla donna. Socrate risponde che se il marito le ha dato buoni insegnamenti, la colpa è senz'altro di lei. Ma se questi non glieli ha forniti, il responsabile del fallimento domestico è l'uomo.200E che la prassi corrente non fosse quella di istruire adeguatamente la moglie sull'amministrazione dell'oikos, , ma di lasciare piuttosto fare al caso, è chiaro dalle

 

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successive domande di Socrate:

 

[Estin oJvtw/ a[llw/ tw§n spoudaivwn pleivw ejpitrevpeiç hj; th§/ gunaikiv ;

Oujdeniv, e[fh.

[jEsti de; oJvtw/ ejlavttona dialevgei hj; th§/ gunaikiv:

jEij de; mhv, ouj polloi§ç ge, e[fh.201

 

Pur essendo la persona cui l'uomo affida la maggior parte delle cose che contano, cioè il patrimonio e i beni, non c'è un essere con cui esso dialoghi di meno. La contraddizione è evidente. Se la ragazza, continua Socrate, viene sposata giovanissima, quando non ha potuto formarsi ancora un'esperienza a proposito dell'amministrazione della casa, ci sarebbe da meravigliarsi se avesse capacità in questo senso, e non commettesse errori.

Critobulo chiede allora se per avere delle buone mogli bisogna istruirle personalmente. Esiste qualcosa come una ”scuola delle mogli”, o ciascuno deve provvedere da sè con la propria?202 Socrate risponde che l'esperta cui fare riferimento in questo campo è Aspasia:

 

Susthvsw dev soi ejgw; kai; jAspasivan, hJ; ejpisthmonevsteron ejmou§ soi tau§ta pavnta ejpideivxei203

 

Non si tratta quindi di qualche buon consiglio da dispensare a cuor leggero; Aspasia è titolare di una specifica episteme sulla materia, una conoscenza che oggi diremmo di tipo scientifico, o tecnico204. Ella gli potrà mostrare compiutamente – ejpideivxei pavnta – i principi della dottrina, in cui Critobulo dovrà istruirsi a sua volta. La successiva affermazione di Socrate sembra uscita direttamente dalla bocca di Aspasia:

 

Nomivzw de; gunai§ka koinwno;n ajgaqh;n oi[kou oujvsan pavnu ajntivrropon eij§nai tw§/

 

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ajndri; ejpi; to; ajgaqovn.205

 

Del tutto equivalente - pavnu antivrropon - all'uomo ; così è definita la moglie che sia validamente istruita come compagna di amministrazione, in vista del raggiungimento del benessere economico. Se è vero che l'acquisto dei beni dipende normalmente dal marito, è

alla moglie che spetta la decisione sulle spese; da un giusto equilibrio delle due cose scaturisce la buona amministrazione, ed entrambi i coniugi sono chiamati a dare il loro contributo.

Dapana§tai de; dia; tw§n th§ç gunaiko;ç tamieumavtwn ta; plei§sta.L'attività della donna è descritta come l'attività del tamieion, che ha cura della dispensa. Si tratta di conservare i beni disponibili e di dar prova di oculatezza nello spendere. Senofonte preferisce riservare il termine oikonomos all'uomo, vista la complessità della scienza cui questo termine fa riferimento, ma è da osservare che in molti altri autori il termine viene riferito a donne. 206 .

 

La successiva conversazione con Iscomaco riferita da Socrate approfondisce il concetto già

espresso di complementarietà tra uomo e donna nella gestione del patrimonio.

Socrate incontra Iscomaco seduto sotto il portico di Zeus Eleuterio207, in piena agorà. Gli domanda come mai disponga di tempo libero, con tutte le occupazioni che deve avere .Iscomaco risponde che può dedicarsi con tranquillità alle occupazioni fuori casa poichè la moglie è perfettamente in grado di occuparsi dell'amministrazione domestica – tav ge ejvn th§/ oijkiva/ mou pavnu kai; aujth; hJ gunhv ejstin iJkanh; dioikei§n208.

Alla domanda se abbia ricevuto la moglie già così istruita dalla famiglia di origine, o se si sia dovuto occupare personalmente della sua educazione, Iscomaco risponde che è vera la

seconda ipotesi; entrambi si sono impegnati per riuscire in questa educazione al meglio possibile, lui come insegnante e lei come allieva, facendo anche sacrifici propiziatori agli dei per chiederne l'aiuto e prestando solenni giuramenti. Dopo averla resa “trattabile”

 

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e“addomesticata” – ejpei; h[dh moi ceirohvqhç hj§n kai; ejtetiqavseuto wJvste dialevgesqai209 – , quindi idonea a sostenere un discorso con lui, Iscomaco parla con chiarezza alla moglie: non è per compiacere ad un desiderio sessuale che egli l'ha scelta e che la famiglia di lei lo ha scelto, ma in vista di procurarsi ciascuno il miglior compagno per la casa e per i figli – tivn ja[n koinwno;n bevltiston oi[kou te kai; tevknwn lavboimen.

Il matrimonio è una ricerca di arete, di eccellenza, della migliore sistemazione possibile con il partner migliore, non è questione di attrazione o piacere.

Questo discorso richiama la dichiarazione dell'Aspasia di Eschine che ogni coniuge dovrebbe cercare di essere il migliore possibile per il proprio compagno. Iscomaco proclama la più completa comunanza dei beni con la moglie:

 

jjEgwv te ga;r oJvsa moi e[stin aJvpanta eijç to; koino;n ajpofaivnw, suv te oJvsa hjnevgkw pavnta eijç to; koino;n katevqhkaç.210

 

Non conta quindi chi dei due ha conferito più ricchezze, ma il compagno migliore – bevltiston koinwnovç - è quello che che più si impegna nella riuscita della società familiare.

La moglie di Iscomaco si mostra preoccupata; nulla di tutto questo le è stato insegnato dalla

famiglia; sua madre le ha solo raccomandato, in vista del matrimonio, di essere saggia.

 

Tiv d j aj;n ejgwv soi, e[fh, dunaivmhn sumpra§xai: Tivç de; hJ ejmh; duvnamiç: jAll j ejn soi; pavnta ejstin: ejmo;n d j e[fhsen hJ mhvthr e[rgon eij§nai swfronei§n.211

 

Cos'è in suo potere fare per collaborare?

Iscomaco introduce allora un punto fondamentale: la saggezza appartiene in modo uguale a uomini e donne212, - swfrovnwn toi; ejsti kai; ajndro;ç kai; gunaiko;ç ouJvtw poiei§n

 

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wJç...- ma ciascuno di essi ha un campo di azione – duvnamin - di sua particolare competenza, stabilito dalla natura e approvato dal nomos, la consuetudine. Il ruolo della donna assomiglia a quello dell'ape regina, posta a sovrintendere le attività dell'alveare. La divinità ha predisposto la donna per le attività interne alla casa, l'uomo per quelle all'esterno. La dotò quindi di un maggiore amore per i piccoli, e di una più facile disposizione alla paura. Ma il dio distribuì in egual misura ad entrambi altre doti:

 

JvOti d j ajmfotevrouç dei§ kai; didovnai kai; lambavnein, th;n mnhvmhn kai; th;n ejpimevleian eijç to; mevson ajmfotevroiç katevqhken: wJvste oujk a[n e[coiç dielei§n povtera to; e[qnoç to; qh§lu hj; to; a[rren touvtwn pleonektei§.213

 

Poichè quindi non c'è un dare o un avere a senso unico, ma un reciproco scambio, la memoria e l'impegno sono donati in egual misura ai due sessi. Un'altra qualità disponibile ad entrambi è l'autocontrollo:

 

Kai; to; ejgkratei§ç dev eijvnai wj§n dei§ eijç to; mevson ajmfotevroiç katevqhke, kai; ejxousivan ejpoihsen oJ qeo;ç oJpovteroç a[n hj§/ beltivwn, ei[q j oJ ajnh;r ei[q j hJ gunhv, tou§ton kai; plei§on fevresqai touvtou tou§ ajgaqou§.214

 

Non solo quindi la donna può partecipare di questa dote in regime di uguaglianza, ma, qualora essa si dimostri nella coppia “il migliore dei due”, essa ne avrà anche in maggior misura del marito. Il dio, insomma, dispensa le doti paritariamente nella coppia, ma nulla impedisce che la donna se ne mostri più dotata per meriti personali, in quella che assomiglia quasi ad una gara di eccellenza fra i sessi, dove le donne non sembrano affatto svantaggiate.

Poichè ciascuno dei due sessi è predisposto per natura verso occupazioni diverse, pur condividendo le virtù fondamentali, nessuno dei due è completamente indipendente

 

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dall'altro; le competenze del compagno completano le proprie, in modo che ciascuno abbia bisogno dell'altro per il buon funzionamento dell'oikos.

Il ruolo della donna nella casa non è nè semplice nè poco gravoso: mandare a lavorare i servi che lavorano fuori, e controllare il lavoro di quelli che lavorano dentro casa. Ella deve

occuparsi della conservazione delle merci introdotte dall'esterno, decidere oculatamente le spese prevedendo che avanzi sempre qualcosa, e ciò che si spende in un mese non sia quanto programmato per un intero anno – hJ eijç to;n ejniauto;n keimevnh dapavnh eijç ton; mh§na dapana§tai -. Essa deve curare i servi che si ammalano e distribuire a tutti ciò di cui hanno bisogno.

Iscomaco ha fatto precedentemente riferimento al fatto che la moglie possa essere “il migliore compagno” tra i due .Ora egli se lo augura apertamente, offrendo di essere per lei un servitore:

 

to; de; pavntwn hJvdiston, eja;n beltivwn ejmou§ fanh§/ç, kai; ejme; so;n qeravponta poihvsh215/

 

Il passare degli anni accrescerà il valore della moglie agli occhi di Iscomaco, non essendo l'aspetto fisico di lei che conta, ma la sua abilità di amministratrice destinata a migliorare col tempo.

Iscomaco chiede in definitiva alla moglie di dare prova delle stesse qualità morali e intellettuali che anch'egli si impegna a dimostrare. Anche l'onestà deve essere una dote esercitata in comune dagli sposi, proprio come Aspasia riteneva nei Memorabili che solo un comportamento onesto nel corteggiamento poteva giovare alla coppia.

Il marito non deve ingannare la moglie fingendo di avere una quantità maggiore di beni, o

spacciando per denaro vero quello falso, o finti monili per veri.216 Così anche la moglie non deve passare il tempo a truccarsi e imbellettarsi, ma presentarsi con un aspetto fisico il più

naturale possibile, per non ingannare il marito con preparati che spesso accentuano i difetti

del corpo più di quanto non li nascondano. Se la moglie si occuperà attivamente di sovraintendere ai lavori domestici, non delegherà alcuni lavori faticosi come impastare la

 

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farina, o sbattere i vestiti e le coperte, anche il fisico ne avrà giovamento e si assicurerà un aspetto più sano e un colorito migliore, le sole vere bellezze da apprezzare in un corpo femminile.217

 

Abbiamo visto per il momento Socrate parlare di sè stesso come promnhstrivç, sensale di

matrimoni, in Memorabili, II 6,36, e di suvnqhroç tw§n fivlwn, aiutante nella caccia di amici, in III 11,15. Nel contesto nuovamente tutto al maschile del Simposio di Senofonte assumerà l'ulteriore ruolo del mastropos, il lenone.

 

 

 

 

Simposio.

 

Ospiti a cena nella sfarzosa casa del ricco Callia, Socrate ed alcuni amici discutono dell'ideale della perfezione maschile, la kalokagaqiva. L'occasione è propizia, in quanto il banchetto è offerto da Callia per celebrare la vittoria nel pancrazio appena ottenuta dal giovane Autolico, presente assieme al padre.

Socrate si presenta nuovamente come il maestro dell'arte di tessere il discorso in modo allusivo, eroticizzando il proprio ruolo pedagogico; maestro di virtù ironico, sfuggente, imprevedibile, egli è insieme più fisico e più terrestre del Socrate platonico – e anche di

quello aristofaneo perso fra le nuvole, – ed anche meno dottrinario rispetto a questo.

Callia propone per aumentare il piacere della serata, che si portino dei profumi; Socrate ammette che siano le donne a profumarsi, ma trova più conveniente che un tale consesso si profumi con ben altro aroma, quello, appunto, della kalokagaqiva.218

Alla domanda su come procurarsi questa virtù, Socrate fa l'esempio di Autolico, che, volendo primeggiare nel pancrazio, ha scelto di comune accordo con il padre il migliore maestro sulla piazza per divenire esperto in questa arte. Così è per la virtù: occorre

 

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cercarsi un maestro che la insegni. Non tutti sono d'accordo: la kalokagathia non sembra a tutti un'arte insegnabile come lo può essere una disciplina sportiva. Socrate allora finge di voler tornare più tardi sull'argomento, e invita gli ospiti a seguire lo spettacolo di musica e danze che è offerto da un gruppo di artisti presenti.

Egli intende invece servirsi dello spettacolo dei danzatori come prova del fatto che la virtù

si può insegnare: seguendo le evoluzioni della ragazza che danzando si esibisce anche in un numero acrobatico con i cerchi, egli commenta che davvero la natura femminile non è inferiore a quella maschile:

 

hJ gunaikeiva fuvsiç oujde;n ceivrwn th§ç tou§ ajndro;ç ouj§sa tugcavnei, rJwvmhç de; kai; ijscuvoç dei§tai219

 

L'unica differenza è la mancanza di forza e robustezza in quella femminile; ma la causa è nel mancato esercizio delle sue facoltà, tanto è vero che segue subito dopo l'esortazione a insegnare alla moglie:

 

JvvOste ei[ tiç uJmw§n gunai§ka e[cei, qarrw§n didaskevtw oJv ti bouloit jaj;n aujth/§ jjjjjjjjjjjjjjjjjepistamevnh/ crh§sqai220

 

L'invito sembra richiamare direttamente l'esperienza di Iscomaco, protagonista dei Memorabili. Identico è il riferimento all' uguaglianza di fronte alla virtù per uomini e donne, e alla necessità di istruire quest'ultime adeguatamente perchè la possano effettivamente esercitare. Antistene si rivolge pungentemente a Socrate, chiedendogli come

mai lui stesso non sia il primo a dare buoni insegnamenti alla moglie Santippe, che risulta invece una donna particolarmente insopportabile. Socrate abilmente risponde che, come chi vuole divenire esperto nel cavalcare non si procura cavalli docili, ma si esercita nel domare quelli più focosi, così anche lui ha scelto una donna scontrosa, perchè abituandosi a sopportarla sarà sicuro di avere facili rapporti con tutta l'umanità.

 

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In realtà, la risposta di Socrate lascia intendere che il rapporto con Santippe non doveva essere idilliaco e perfetto come quello di Iscomaco e di sua moglie. Forse, Santippe era semplicemente meno remissiva e accomodante della media delle mogli ateniesi, dovendo di fatto mantenere da sola dei figli e un marito che non lavorava - senza essere ricco – solo con la propria oculatezza nelle spese . O forse, i discepoli avrebbero preferito un Socrate

non sposato, interamente dedicato alla filosofia, e creano quindi il topos della moglie petulante.

 

La discussione prosegue. Ciascuno degli invitati, su richiesta di Callia, deve dire quale sia ciò di cui vanno maggiormente fieri. Callia si dichiara capace di rendere più giusti gli uomini, perchè, facendo loro molte donazioni, li distoglie dal bisogno. Nicerato conosce a memoria tutto Omero. Critobulo è fiero della sua bellezza. Antistene, il contestatore del gruppo, apprezza più di tutto la sua povertà.

Socrate, al suo turno dice:

 

Kai; oJvç mavla semnw§ç ajnaspavsaç to; provswpon:< >jEpi; mastropeiva/, eij§pen<221

 

Con volto grave, Socrate si dichiara orgoglioso della sua abilità di ruffiano, suscitando l'ilarità dell'assemblea. Egli, protestando, dichiara che potrebbe anche procurarsi un buon salario con questa professione. Altri dichiarano i loro talenti, Filippo quello di far ridere, Licone, teneramente, si dichiara fiero del figlio Autolico, e questi, ricambiando, del padre. Nicerato crede nel valore dei suoi amici. Richiesto di spiegare come possa andare fiero di un 'attività così screditata - ajdovxw/ tevcnh/ -222, Socrate risponde che bisogna, prima di giudicare, mettersi d'accordo su cosa sia l'attività del ruffiano.

Compito del ruffiano è rendere più gradevole colui o colei che prostituisce, non per una persona sola, ma a molti. Ma il miglior ruffiano in assoluto, per il principio del “più è meglio è “ è quello che può rendere le persone gradevoli a tutta la città:

 

Eij dev tiç kai; oJvlh/ th/§ povlei ajrevskontaç duvnaito ajpodeiknuvnai, oujc ouJ§toç

 

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pantelw§ç aj;n h[dh ajgaqo;ç mastropo;ç ei[h:223

 

Un uomo che avesse una tale abilità dovrebbe anche ricevere un adeguato compenso per questo mestiere. Tutti sono d'accordo. Socrate afferma allora che l'uomo in questione gli

sembra proprio che esista e che sia Antistene.

Questi si mostra meravigliato dall'essere chiamato in causa . Ma Socrate insiste, poichè egli lo sa esperto nell'arte, complementare a quella del prostitutore, del sensale.224Ad Antistene,che inizia ad arrabbiarsi per quelle che ritiene diffamazioni da parte di Socrate, questi risponde che non gli è sfuggito il modo con cui egli ha messo in contatto il padrone di casa Callia con il sofista Prodico, sapendo che uno era interessato alla filosofia e l'altro era in cerca di ingaggi e compensi, e con Ippia di Elide, da cui ha appreso la mnemotecnica. Antistene ha anche permesso a Socrate di conoscere Eschilo di Fliunte, facendo sì che egli divenisse desideroso di incontrarlo. L'abilità di Antistene di riconoscere chi può essersi reciprocamente utile e di far nascere in costoro il desiderio di incontrarsi può essere esercitata anche nella sfera pubblica e in quella matrimoniale:

 

ouJ§toç a[n moi dokei§ kai; povleiç duvnasqai fivlaç poiei§n kai; gavmouç ejpithdeivouç sunavgein, kai; pollou§ aj;n a[xioç eij§nai kai; povlesi kai; fivloiç kekth§sqai.225

 

Anche qui il mondo politico e il mondo dell'eros vengono assimilati; l'arte del sensale si può spendere in più ambiti, ed anche la città è in fondo come una sposa cui bisogna trovare un buon marito .Con l'arte del buon sensale, quindi, si governano anche le città; l'insegnamento di Aspasia ha trovato qui uno sbocco politico, già peraltro presente nei Memorabili con la figura di Pericle esperto di filtri e incantesimi per ammaliare la città. Successivamente Socrate porta il dialogo sul tema dell'eros. Diversamente che nel Simposio di Platone, questo argomento non è centrale nel banchetto, e viene anche trattato

in maniera meno filosofica e più diretta.

Tutti i convitati sono innamorati, osserva Socrate, chi della moglie, chi dell'amato, chi della

 

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kalokagathia stessa, come il serio Ermogene. Solo Antistene sembra non esserlo di nessuno. Prosegue la schermaglia tra Socrate e Antistene, fatta di provocazioni reciproche

e pungenti repliche, vero motivo conduttore del dialogo stesso. Eccome, protesta l'allievo,

egli è innamorato proprio di Socrate, che non lo degna di uno sguardo. Antistene definisce provocatoriamente Socrate mavstropoç seautou§ 226 prostitutore di se stesso, sempre occupato a vendere come una mezzana il proprio fascino,oppure tutto preso dalla voce del

suo demone. Socrate, fingendosi spaventato, prega Antistene di non picchiarlo, trascinato dal suo risentimento. Egli sa di doverlo sopportare per il suo cattivo carattere, ma del suo amore non vuole sentir parlare, visto che, con un accenno ancora più burlesco – Socrate era notoriamente molto brutto - , esso si rivolge non alla sua anima ma al suo corpo.

Socrate vuole invece parlare dell'amore che, come tutti sanno, lega l'ospite Callia al giovane

Autolico, il festeggiato della serata. In esso Socrate ravvisa il tipo di amore ideale, poichè Callia, già ben dotato di virtù per sua natura, si è ulteriormente perfezionato frequentando il giovane campione, le cui doti di coraggio, temperanza, vigore fisico fanno brillare per riflesso le virtù dell'amante.

 

Divenuto serio, Socrate elogia l'amore spirituale, che si rivolge verso l'anima e non verso il corpo – hJ th§ç yuch§ç filiva - . Questo legame di amicizia, aiuto, piacere di condividere le gioie e i dolori non sfiorisce con il passare del tempo, ma è destinato a rinsaldarsi e rende infine gli amanti più virtuosi. Questo è in accordo con Aspasia che, come ricorderemo, descrive l'amore come un percorso verso la virtù.

L'amante che ricerca solo le bellezze del corpo è simile a colui che prende in affitto un terreno per sfruttarlo e poi abbandonarlo, mentre l'amante che ama spiritualmente è come se avesse acquistato il terreno con lo scopo di bonificarlo e apportare tutte le migliorie che ne faranno un buon fondo coltivabile.227 Chi vuole beneficiare il proprio amato deve lui stesso praticare la virtù:

 

Mevgiston d jajgaqo;n tw§/ ojregomevnw/ ejk paidikw§n fivlon ajgaqo;n poihvsasqai oJvti

 

 

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ajnavgkh kai; aujto;n ajskei§n ajrethvn228

 

Come nel rapporto matrimoniale previsto da Aspasia, gli amanti devono impegnarsi ad essere il migliore l'uno per l'altro. Qui l'accento è posto particolarmente su tale necessità per l'amante, che ha nel rapporto pederastico una funzione predominante. Callia, a seguito dell'amore per Autolico, può aspirare a occupare un posto importante anche per la città.229, ma deve coltivare la virtù realmente, non solo in apparenza. Echeggia qui la raccomandazione a Critobulo nei Memorabili, di non farsi lodare da Socrate senza esserne degno, ammaestramento anch'esso derivato da Aspasia.

 

Il banchetto termina con una messinscena da parte degli attori degli amori di Arianna e Dioniso, tanto realistica che al termine gli ospiti sposati se ne vanno riproponendosi di godere anch'essi di lì a breve degli stessi piaceri. Socrate esce invece nelle brume della notte a passeggiare con Callia, raggiungendo Autolico e suo padre. Il dialogo si chiude ambiguamente, suggerendo che l'amore carnale evocato dalla pantomima appartenga al rapporto eterosessuale, mentre l'amore spirituale si identifichi con l'omosessualità maschile, ma il contenuto rimane implicito.Gli insegnamenti di Aspasia hanno aleggiato per tutta la sera, ma il suo nome non è stato fatto. Il simposio, luogo privilegiato delle relazioni maschili, ha subito un'influenza femminile, ma infine la allontana e si richiude su sè stesso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Aspasia,Socrate e gli incantesimi della parola.

 

 

Si è visto come nella produzione che ha per protagonista Socrate, Senofonte rappresenti Aspasia come una maestra del filosofo, che ammette di ricavare da lei diverse opinioni sulla ricerca della virtù intesa non come un cammino astratto e individuale, ma come un percorso che ha le sue radici nella vita reale e trova sviluppo nelle relazioni interpersonali e persino – novità assoluta - nell'ambito della coppia eterosessuale. E' interessante rilevare che Socrate usa in questi brani una terminologia molto simile a quella usata da Gorgia nell' Encomio di Elena per mostrare gli effetti della persuasione sull'animo umano. Il riferimento ad Aspasia può sollecitare la domanda se essa abbia avuto un ruolo nell'avvicinare due personaggi che rappresenterebbero uno l'antitesi dell'altro, Gorgia e Socrate.

Filostrato230 riporta la notizia che Aspasia aveva insegnato a Pericle a parlare secondo la maniera di Gorgia:

 

levgetai de; kai; jAspasiva hJ Milhsiva th;n tou§ Periklevouç glw§ttan kata; to;n Gorgivan qh§xai.

 

Dunque prende corpo l'ipotesi di un' Aspasia allieva di Gorgia231, se essa era in grado di insegnare a comporre discorsi alla maniera del maestro. E' possibile che per suo tramite Socrate si sia avvicinato alla dottrina gorgiana, senza farsene apertamente allievo, ma subendo comunque un'influenza del suo pensiero?

Platone, nel Gorgia, mostra Socrate impegnato ad attaccare il tipo di retorica insegnata dal sofista siciliano, che egli definisce senza mezzi termini kolakeiva, adulazione232.Se prima il retore non sa definire il giusto -to divkaion- come può egli persuadere i cittadini a seguire

 

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la giustizia? La retorica gorgiana conduce solo alla pivstiç, una forma di fede o opinione, mentre scopo della retorica deve essere di condurre alla vera scienza - ejpisthvme233 . La retorica gorgiana è pura psicagogia, capacità di saper afferrare con abili accorgimenti sonori e uditivi le anime degli ascoltatori, per esercitare su di esse una forma di dominio e condurli dove si vuole. Non vi sarebbe nulla di scientifico in essa. Socrate equipara alla retorica la poesia tragica234, chiamandola“una specie di retorica, che ha per spettatore tutto un popolo formato di ragazzi, donne, uomini, gente servile e persone libere, tutti insieme”; una retorica in versi dunque, del tutto simile per i suoi scopi alla retorica in prosa.

 

L'atteggiamento di Socrate di fronte all'arte di persuadere appare invece molto diverso nei

Memorabili senofontei.

Nel primo brano235, dove Socrate discute con Critobulo la difficile arte di andare a caccia degli amici migliori, troviamo i termini ajpavth e biva, quando Socrate raccomanda di non cacciare gli amici con l'inganno, come si fa con gli uccelli, nè facendo loro forza, come con i nemici (oujd j ajpavth/ wJvsper aij o[rniqeç oujde; biva/ wJvsper oiJ ejcqroiv)236.

Anche Gorgia237 nell'Encomio di Elena si domanda se la donna fu rapita con la forza (biva/ hJrpavsqh) o se fu il logos a persuaderla ed ingannarla (eij de; lovgoç oJ peivsaç kai; th;n yuch;n ajpathvsaç). Socrate suggerisce di non ricorrere alla forza nella seduzione, ma di usare piuttosto gli incantesimi di parole (ei§jnai mevn tinavç fasin ejpw/davç) e le pozioni magiche (fivltra) per legare a sè chi si desidera.

Nell'ambito della poesia si possono trovare esempi di questi incantesimi, ed egli cita come esempio il canto delle Sirene in Omero. Socrate abbandona quindi la logica di un discorso puramente razionale e ammette apertamente il ricorso all'irrrazionale e al magico. A fare da tramite tra queste forze sovrumane e l'umanità sarebbe la poesia, restituita all'antichissimo ruolo di discorso ispirato dalla divinità.

La costruzione della frase sembra essa stessa gorgiana, con un uso abbondante del poliptoto:

 

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aJvç oiJ ejpistavmenoi - oiJ§ç oiJ ejpistavmenoi

oiJ§ç a[n bouvlwntai - pro;ç ouJvç a[n bouvlwntai

fivlouç auJtoi§ç poiou§ntai - filou§ntai uJp jaujtw§n.

 

Socrate si mostra qui singolarmente vicino a Gorgia, che riconosce nella parola, specialmente in quella poetica, dotata di metro, un potere assoluto nei confronti dell'anima; essa calma la paura (fovbon pau§sai), toglie il dolore (luvphn ajfelei§n), suscita gioia (cara;n ejnergavsasqai), aumenta la pietà (e[leon ejpauxh§sai)238. Quelli che Gorgia chiama i divini incantesimi che si producono tramite la parola (aiJ e[nqeoi dia; lovgwn ejpoidai;) conducono l'animo verso il piacere e lo distolgono dal dolore (ejpagwgoi; hJdonh§ç, ajpagwgoi; luvphç). Gorgia descrive la dinamica della persuasione nei termini di una vera possessione magica: venendo a contatto con la facoltà di giudizio dell'anima (sugginomevnh ga;r th§i dovxei th§ç yuch§ç) la potenza dell'incantesimo di parola la blandisce, la persuade e la trasforma (hJ duvnamiç th§ç ejpwidh§ç e[qelxe kai; e[peise kai; metevsthsen aujth;n), tutto questo tramite una fascinazione (gohteiva/).

Gorgia riconosce che, sfruttando il potere incantatorio della parola, molti compongono discorsi falsi con cui ingannano il prossimo; la causa però non è nella parola stessa, ma nella limitata capacità di conoscere della mente umana, che se potesse avere ricordo delle cose passate, coscienza delle presenti e previdenza delle future, non si farebbe ingannare tanto facilmente (eij me;n ga;r pavnteç peri; pavntwn ei[con tw§n paroicomevnwn mnhvmhn, tw§n te parovntwn e[nnoian> tw§n te mellovntwn provnoian, oujk a[n oJmoivwç oJvmoioç hj§n oJ lovgoç)239. Molti invece usano la doxa come consigliera dell'anima, ed essendo questa una facoltà debole e influenzabile, è inevitabile che rimanga preda di coloro che sanno come conquistarla.

Anche Socrate sembra distinguere una buona retorica da una cattiva, quando dice che bisognerebbe imparare dalle Sirene la buona arte di incantare il prossimo. Chi attira a sè come fanno le Sirene non inganna chi ascolta, mentre la cattiva retorica è quella delle ruffiane citate da Aspasia, che mettono insieme persone poco compatibili per puro mestiere. Ma l'affermazione che esiste una cattiva retorica e una buona a seconda dell'uso è

 

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proprio la posizione di Gorgia nell'omonimo dialogo platonico:“Se poi uno, divenuto abile

retore, usa tale sua potenza e tale sua arte per fare il male, non per questo, io penso, dobbiamo odiare il maestro ed espellerlo dalla città”240. Il problema di ciò che Gorgia chiama peiqw§/ tini kakh§/ ( § 14), una vera e propria arte dell'inganno (apate) come pericolo insito nell'arte di persuadere, torna nella raccomandazione di Aspasia di non ingannare chisi vuole unire in matrimonio241; l'inganno crea solo odio reciproco e odio verso la ruffiana. Qui il verbo ejxapatavw (oiJ ejxapateqhvnteç) è contrapposto ad ajleqeuvw,dico la verità:

 

hjgoumai oujk ejxei§naiv moi peri; sou§ levgein ejpainou§nti oujde;n oJv ti a[n mh; ajleqevuw.242

 

Anche nel brano dove conversa con Teodote, Socrate fa nuovamente riferimento a filtri e incantesimi che i suoi amici imparerebbero da lui, seguendolo assiduamente,senza lasciargli tempo di istruire l'etera.

L'arte della retorica è quindi metaforicamente capacità di produrre incantesimi e pozioni magiche, di saper fare uso di tutti gli espedienti, anche irrazionali, per catturare l'attenzione di chi ascolta, e non viene rifiutata in sè stessa.

 

E' interessante confrontare i consigli di Socrate nei Memorabili con la dottrina gorgiana dell'inganno giusto; sembra infatti che i consigli dati al giovane Critobulo per la conquista degli amici e quelli dati a Teodote non siano dello stesso tipo.

Mentre Socrate promette a Critobulo di aiutarlo nella sua ricerca, ma solamente parlando secondo verità delle sue doti (hjgou§mai oujk ejxei§naiv moi peri; sou§ levgein ejpainou§nti oujde;n oJv ti a[n mh; ajleqevuw), i consigli di seduzione per l'etera sembrano ammettere una maggiore “dose di “inganno” da usare verso i potenziali clienti. I favori dell'etera devono essere ben calibrati: non darne troppi a chi ne è già sazio, concederli solo su richiesta;

 

 

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sfuggire agli amanti fino a che essi non provino il massimo desiderio243.Teodote deve essere compiacente ma discreta, deve saper creare un'atmosfera di attesa attorno a sè che aumenti il piacere di frequentarla.

Secondo il Nestle244 la teoria dell'inganno giusto, autenticamente gorgiana, si ritrova in almeno tre fonti che dipenderebbero tutte da uno scritto di Gorgia: il discorso di Cambise al figlio Ciro nella Ciropedia di Senofonte ( I 6,31-35), dove il re dice che non vi è contraddizione tra essere un uomo giusto e mentire in caso di necessità, per esempio ai nemici; il terzo capitolo degli anonimi Dissoi; lovgoi, tutto dedicato ad esempi di come possa essere giusto mentire ed ingannare; il passo della Repubblica di Platone (I, 331 c) dove si afferma l'inopportunità di dire tutta la verità a un amico divenuto insano di mente, e di rendergli le armi prese in custodia. Se Gorgia ha davvero influenzato questi tre testi, sarebbe autenticamente gorgiana anche l'idea, espressa ancora nella Ciropedia245, che l'arte dell'inganno giusto non si deve insegnare ai giovani; essi infatti non sono ancora pronti ad utilizzarla opportunamente, secondo il kairos del momento. La virtù propria del giovane non è, come insegnava il filosofo, la stessa dell'adulto; non esiste una virtù valida universalmente per tutti i sessi e per tutte le età.246

Socrate avrebbe messo in atto dunque questo insegnamento di Gorgia, consigliando al giovane Critobulo di farsi lodare secondo verità, e riservando alla più adulta ed esperta Teodote atteggiamenti che avrebbero a che fare con la teoria dell'”inganno giusto”? E' solo un'ipotesi, ma che illuminerebbe il motivo della diversità del consiglio ai due interlocutori.

 

Se Socrate sembra subirne un'influenza, come definire l'atteggiamento di Aspasia rispetto alla teoria dell'inganno giusto?

A prima vista, Aspasia sembra sostenere la teoria che è preferibile dire la verità; infatti il suo pensiero è citato da Socrate per motivare la sua scelta di dire solo la verità nel lodare Critobulo. A ben vedere, però, la chiave del suo pensiero è contenuta non tanto nella affermazione principale (diceva infatti che le buone ruffiane sono abilissime nell'unire in

 

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matrimonio quando dichiarano delle buone qualità secondo verità), ma in quella conseguente (infatti gli accoppiati con l'inganno si odiano l'un l'altro e odiano la ruffiana). Il metro per stabilire se le buone ruffiane sono quelle che mentono o quelle che

dicono la verità non sta nel conformarsi ad un concetto assoluto di verità, ma nel grado di soddisfazione che provano coloro ai quali le ruffiane prestano i loro servigi. Se il risultato di mentire ai promessi sposi è l'odio, sembra dire Aspasia, non dire loro la verità è un male; niente però lascia supporre che non dire la verità sia un male in sè, ma solo rispetto al risultato desiderato – la soddisfazione degli sposi. Aspasia sembra riprendere, anche nell'esiguità della citazione che le è riservata, la teoria gorgiana che ogni cosa è giusta o sbagliata a seconda del momento e della situazione (il kairos) e la sua difesa dell'ajleqhvç non sembra condotta in chiave dogmatica ma dettata dalla situazione contingente.

L'affermazione di Socrate che le Sirene siano buone maestre di retorica merita un breve

approfondimento.

Circe nell'Odissea247 ammonisce Odisseo contro il pericolo del loro canto; nessuno che le abbia udite fa più ritorno a casa dalla moglie e dai figli; il prato su cui sono sedute pullula di scheletri e delle bianche ossa dei marinai che non hanno resistito al loro fascino e hanno fatto naufragio. Antiche dee oracolari, titolari di una sapienza assoluta sul passato e l'avvenire, che condividevano con le Muse, le donne-uccello sono rappresentate nei monumenti funerari mentre si accompagnano nel canto con la lira o il doppio flauto248.Nel racconto di Apollonio Rodio249 esse sono le compagne di Persefone, associate quindi al regno degli Inferi; il cantore tracio Orfeo, imbarcato sulla nave Argo , avrebbe impedito col suo canto che l'equipaggio di Giasone si facesse incantare dalle belle ammaliatrici nel viaggio di ritorno dalla Colchide.

Quale fosse il contenuto di questo canto, cosa che l'imperatore Tiberio , secondo Svetonio, era solito domandare ironicamente ai dotti250, lo definisce bene Cicerone251:” Non con la soavità delle voci nè con la varietà del canto pare che le Sirene fossero solite trattenere quelli che navigavano nei dintorni, ma perchè affermavano di conoscere molte cose, in

 

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tale modo che gli uomini per desiderio di sapere sbattevano contro le loro rocce... Ben vide Omero che non poteva la mitica favola essere credibile, se un eroe come Ulisse da canzoncine fosse stato irretito. E' la conoscenza che le Sirene promettono, cosa che non

era strano fosse più cara della patria a un uomo bramoso di sapere”.”Tutto sappiamo quello che avviene sulla Terra nutrice” confermano nell'Odissea. Tuttavia non è per quello che sanno che Socrate consiglia di seguire la loro forma di seduzione, ma per come esse lo fanno. Esse si rivolgono a Odisseo, nota Socrate, chiamandolo “grande gloria degli Achei”(mevga kuvdoç jAcaiw§n), fanno leva quindi su un tratto caratteristico di Odisseo, la sua brama di gloria, oltre che di conoscenza; le Sirene sono dunque maestre dell'arte del prevpon, del conveniente. Le Sirene sono dunque modelli di retorica perchè dicono la verità? Sì, o almeno quella verità che corrisponde a ciò che ogni uomo ritiene essere il proprio vero hj§qoç. In ciò consiste appunto “recitare a ciascun uomo parole tali che ascoltandole non pensi che chi lo loda si prende gioco di lui (crh§nai eJkavstw/ ejpav/dein oiJa mh; nomiei§ ajkouvwn to;n ejpainou§nta katagelw§nta levgein)252.

Anche le Sirene sembrano tenere conto della lezione di Gorgia, lodando una virtù polimorfa in quanto varia non solo per sessi e per età , ma addirittura da individuo a individuo. La seconda caratteristica delle Sirene è il recitare incantesimi da lontano(povrrwqen ejph/§don)253.

Un'altra seduttrice, proprio colei che mise in guardia Odisseo, Circe, fu udita cantare dai compagni di Odisseo fermi nell'atrio della sua casa,prima ancora che si mostrasse254 (si fermarono nell'atrio della dea trecce belle, e Circe dentro cantare con bella voce sentivano, trad. Calzecchi Onesti). Come nota Eva Cantarella255, anche Calipso, seduttrice di rango inferiore ma pur sempre di stirpe divina, canta all'arrivo di Ermes, che fermo sulla soglia della grotta (stavç qhei§to) la osserva tessere.256

Le Sirene sanno bene che i marinai non si accosterebbero se non provassero piacere nell'udire il loro racconto: colui che le ha ascoltate teryavmenoç nei§tai kai; pleivona

 

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eijdwvç257, se ne va pieno di gioia e sapendo più cose di prima; il piacere dei sensi che si prova nell'ascolto ha in questa fase un'importanza eccezionale. Il primato della sensazione sul logos razionale è assoluto.

Discutendo della tragedia258, Gorgia la definiva come “un inganno per il quale chi inganna agisce meglio di chi non inganna, e chi è ingannato è più saggio di chi non è ingannato; infatti si lascia vincere dal piacere delle parole l'essere che non è privo di sensibilità”259. Ancora sull'importanza della tevryiç, Gorgia nell'Encomio di Elena dice al § 5 di voler tralasciare tutti i particolari della vicenda di Elena, che essendo noti non procurano nessuna tevryiç all'ascoltatore (tevpyin ouj fevrei). Il piacere del discorso consiste invece nell'esaminare le cause del rapimento e nella loro discussione.

 

Il tipo di sapere cui fa riferimento Socrate in queste pagine appare strettamente legato a quella fase della cultura greca in cui la voce e il suono – l'involucro sonoro260 del discorso – rivestono ancora un'importanza superiore al contenuto della comunicazione, e il loro accorto uso conferisce un potere straordinario sui sensi e l'immaginazione di chi ascolta. L'aspetto puramente sonoro della comunicazione (lexis), in un contesto di trasmissione culturale di tipo orale, riveste per lungo tempo in Grecia un'importanza fondamentale, tanto che opere letterarie prodotte in epoca di trasmissione scritta risentono ancora dell'influenza di aspetti legati ad una performance orale (stile vocale). Per rafforzare la forza di persuasione della parola recitata sono utilizzati spesso effetti musicali quali ritmo, melodia, canto, metro. La lexis ha la capacità di riprodurre nell'ascoltatore le immagini (phantasiai) che chi parla vuole evocare261. Per Aristotele la potenza dell'udito supera quella della vista proprio perchè attiva la capacità di evocare immagini262.

E' possibile seguire nelle teorie estetiche- anche musicali - e nella critica letteraria greca

 

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quasi un filo rosso che, privilegiando l'indagine sugli aspetti linguistici e fonetici della comunicazione e i correlati studi sulla sensazione, lega movimenti e pensatori lungo un notevole spazio temporale: dall'iniziale interesse attestato nei poeti arcaici (Alceo, Pindaro, ma ancor prima Omero) al contributo dei sofisti (si pensi al solo Gorgia); agli sforzi platonici per conciliare sensibilità e pensiero263, fino alla piena rivalutazione dell'aisthesis con Aristotele 264 .

Fino a qui è stata esaminata l'importanza degli effetti uditivi e sensoriali della parola evidenziati da Socrate nei Memorabili senofontei. Ma l'annullamento della distanza tra retorica e poesia fino alla realizzazione di una vera retorica in metro è messa in atto dalla stessa Aspasia in un frammento di Erodico di Babilonia conservato in Ateneo.265 Qui Aspasia gioca nei confronti di Socrate quel ruolo di erotodidaskalos che Socrate stesso si assegna nei confronti di Critobulo e Teodote nei Memorabili; ma mentre Socrate tiene un discorso in prosa, Aspasia si esprime in versi :

 

jAspasiva mevntoi hJ sofh; tou§ Swkravtouç didavskaloç tw§n rJhtorikw§n lo;gwn ejn toi§ç feromevnoiç wJç aujth§ç e[pesin, avJper JErovdikoç oJ Krathvteioç parevqeto, fhsi;n oJvtwç:

 

Swvkrateç, oujk e[laqevç me povqw/ dhcqei;ç frevna

th;n sh;n

paido;ç Deinomavchç kai; Kleinivou. jAll j ujpavkouson,

eij bouvlei soi e[cein euj§ paidikav : mhd j ajpiqhvsh/ç

ajggevlw/, ajlla; piqou§: kai; soi polu; bevltion e[stai.

Kajgw; wJvpwç h[kousa, cara§ç uJvpo sw§ma lipavnqh

 

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iJdrw§ti, blefavrwn de; govoç pevsen oujk ajqelhvtw/

stevllou plhsavmenoç qumo;n Mouvshç katovcoio

hJ§/ tovnd j aiJrhvsei, wjsi;n d j ejnivei poqevousin.

ajmfoi§n ga;r filivaç hJvd j ajrchv: th§/de kaqevxeiç

aujtovn, prosbavllwn ajkoai§ç opthvria qumou§.

 

Kunegei§ ouj§n oJ kalo;ç Swkravthç ejrotodidavskalon e[cwn th;n Milhsivan, ajll j oujk aujto;ç qereuveta, wJç oJ Plavtwn e[fh, linostatouvmenoç uJpo; jAlkibiavdou. Kai; mh;n ouj dialeivpei ge klaivwn wJç a[n, oij§mai, dushmerw§n. ijdou§sa ga;r aujto;n ejn oiJvw/ hJ§n katasthvmati jAspasiva fhsivn:

 

tivpte dedavkrusai, fivle Swvkrateç ; hj§ s jajnakinei§

stevrnoiç ejnnaivwn skhpto;ç povqoç o[mmasi qrausqei;ç

paido;ç ajnikhvtou, to;n ejgw; tiqasovn soi uJpevsthn

poih§sai;

 

Aspasia poi, la sapiente maestra di retorica di Socrate, dice nei versi a lei attribuiti e citati da Erodico Crateteo:

(Aspasia): Socrate, non mi è sfuggito il tuo cuore morso

dal desiderio per il figlio di Dinomaca e Clinia. Tu ascolta,

se vuoi essere felice con il tuo favorito; non disobbedire

al mio avviso, starai tanto meglio.

(Socrate): Appena l'udii, la gioia il mio corpo bagnò

di sudore, gli occhi grondavano lacrime, e io lo volevo.

(Aspasia): Aspetta, riempi l'anima della Musa che ispira,

e con lei prenderai lui, nell'orecchio la instilli

desiderato; ella a entrambi è principio d'amore;

per lei sarà tuo, e tu l'accosterai al suo orecchio

come dono per l'anima sua senza veli.

 

Va a caccia dunque il buon Socrate con un maestro d'amore come la Milesia, e non è cacciato, come dice Platone, preso alle reti da Alcibiade. E certo non lascia di piangere

 

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perchè, credo, si sente infelice. Vedendo in che stato lui era, Aspasia dice:

 

Perchè mai tu piangi, Socrate caro? Forse ti eccita

vivo nel cuore un desiderio-uragano infranto

agli occhi di un giovane che non domi? Lo farò

mansueto, te lo prometto!

 

Il discorso di Aspasia contenuto in questo passo di Ateneo riveste un notevole significato alla luce delle teorie della sensazione.

Si noti l'abbondanza di termini che designano l'atto uditivo: ujpavkouson, wjsi;n, ajkoai§ç (senso dell'udito). E' invece lo sguardo del giovane che non si lascia vincere che riaccende in Socrate la pena d'amore (povqoç o[mmasi qrausqei;ç, )266. Le parole di Aspasia evocano un profondo coinvolgimento dei sensi sotto la spinta dell'eros; il cuore di Socrate è preso dal desiderio (dhcqei;ç frevna th;n sh;n,) ,egli si copre di sudore alla vista del giovane (cara§ç uJvpo sw§ma lipavnqh iJdrw§ti ) e versa lacrime di gioia (blefavrwn de; govoç pevsen); di fronte alla difficoltà della conquista il filosofo piange (klaivwn; dedavkrusai ) ; il desiderio scuote violentemente l'animo di Socrate (ajnakinei§ stevrnoiç ...povqoç) . L'abbondanza di reazioni fisiche alla sollecitazione amorosa richiama fortemente la poetica di Saffo.

Solo la Musa, cioè la poesia, è in grado di calmare questa tempesta e costringere l'amato ad

accondiscendere all'amore di Socrate; essa è definita ajrchv th§ç filivaç, principio generatore dell'amore, proprio come per i filosofi ionici l'acqua, l'aria o l'apeiron costituivano l'elemento originario del mondo.

La convinzione che al principio dell'espressione umana vi fosse la poesia risaliva perlomeno a Gorgia , che nell'Encomio di Elena (§ 9) definiva la poesia lovgon e[conta mevtron e nel Gorgia platonico dhmhgoriva ; secondo le teorie utilitaristiche, solo dopo che l'uomo si liberò dallo stato di necessità egli potè forgiare un linguaggio più ricco e adorno

 

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(Democrito)267 , ma il primato della poesia tornò in auge in epoca ellenistica. Strabone268 considerò l'opera di Cadmo, Ferecide, Ecateo di Mileto una testimonianza della fase di passaggio tra lingua poetica e lingua della prosa. Sviluppandosi l'una dall'altra, poesia e prosa non possono essere troppo distanti. La poesia era considerata la forma più alta di sophia e attraverso di essa si educavano i giovani, ma essa col tempo dovette metaforicamente “scendere dal carro” e uniformarsi ad un uso più dimesso e quotidiano.

Anche secondo Plutarco269 la filosofia più antica si esprimeva in versi ; naturalmente dotati per la musica, gli uomini trasmettevano la sapienza, anche la più profonda, con il linguaggio poetico. La prosa avrebbe poi preso il sopravvento con l'affermarsi di costumi più sobri ed essenziali; così anche la lingua abbandonò lo splendore delle origini e perse la sua musicalità. Quintiliano riteneva che la formazione musicale fosse una base indispensabile per un buon oratore270; ma col passare del tempo il legame tra musica e linguaggio si affievolì, e la musica venne avvertita come un bell'ornamento, ma priva ormai di aspetti sapienziali e paideutici.Alla musica venne affidato il compito di educare gli strati ritenuti deboli della popolazione, donne e bambini, che non potevano aspirare ad una formazione filosofica o scientifica.

Il discorso di Aspasia appare dunque ben orientato all'interno di una teoria estetica in cui il divorzio tra poesia e prosa non si è ancora consumato, e alla mousikè, l'armoniosa fusione di musica e parole, viene attribuito uno speciale valore paideutico e una capacità psicagogica assoluta. Il fatto che il brano esaminato sia tratto dal'opera di Erodico di Babilonia, seguace di Cratete, conferma la necessità di leggerlo alla luce delle antiche e spesso dimenticate teorie estetiche che legano parola, suono e sensazione.

 

 

 

 

 

 

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Aspasia in Platone

 

 

Due dialoghi scritti nell'ambiente socratico avevano per protagonista Aspasia, uno fu attribuito ad Eschine di Sfetto e uno ad Antistene; di entrambi rimangono solo pochi frammenti. Il terzo dialogo di ambiente socratico che la riguarda è il Menesseno, tradizionalmente attribuito a Platone nonostante gli studiosi si siano a lungo divisi sull'autenticità dello scritto.

 

a) Struttura del dialogo.

Il dialogo vero e proprio, che avviene tra Socrate e il giovane discepolo Menesseno, inquadra come in una cornice, all'inizio e alla fine dello scritto, una lunga orazione funebre che Socrate recita al giovane, presentandola come una composizione di Aspasia.

Socrate incontra Menesseno di ritorno dall'agorà, e il giovane ragguaglia il filosofo sulle novità della giornata.Il Consiglio deve incaricare un oratore per il discorso funebre da tenere per i morti in guerra di quell'anno, e, vista l'imminente scadenza, il prescelto avrà poco tempo per preparare un discorso. Socrate replica che gli oratori hanno sempre discorsi preparati al bisogno, e che non è poi così difficile improvvisare su un argomento del genere. Egli stesso si sentirebbe pronto a farlo, avendo avuto per maestra di retorica la stessa Aspasia di Mileto. Socrate ha udito proprio il giorno prima Aspasia recitare un discorso su questo stesso soggetto, ma è titubante a riferirlo per timore che la sua maestra se ne abbia a male. Dietro insistenza del giovane, Socrate acconsente a recitare per intero l'orazione funebre271.

 

Il discorso di Aspasia si presenta come una solida costruzione perfettamente nel solco della tradizione retorica272. Dopo un esordio (236 d – 236 e) che richiama la necessità di far seguire agli onori funebri tributati attraverso cerimonie pubbliche anche un discorso che

 

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imprima nella memoria dei sopravvissuti le gloriose gesta dei defunti273, segue l'elogio vero

e proprio (237 a – 246 a).

Dichiarando di voler seguire l'ordine della natura (dokei§ moi crh§nai kata; fuvsin), ella dichiara che occorre lodare dei defunti innanzitutto la nascita gloriosa (eujgevneian) poi l'allevamento e l'educazione (trofhvn te kai; paideivan), infine le loro azioni (th;n tw§n e[rgwn pra§xin).

La nascita gloriosa viene testimoniata da due temi274:

a) l'Attica è una terra amata dagli dei (qeofilhvç);lo testimonia la disputa fra Atena e Poseidone per il suo possesso; tale carattere glorioso si riverbera sui suoi discendenti.

b) l'Attica è la sola parte della terra che in tempi primordiali accettò di partorire solo l'uomo, l'essere vivente più nobile, e non ogni genere di esseri viventi, come accadeva altrove; ne discende il fondamentale tema mitico dell'autoctonia degli Ateniesi, non arrivati

nella loro terra esuli da altri paesi, ma generati tutti dalla stessa madre nello stesso paese dove ora vivono.

Nutrimento ed educazione (trofhv te kai; paideiva) : la prova dell'autoctonia degli Ateniesi è che qui nacquero il grano, l'orzo e l'ulivo, alimenti donati dall' Attica ai propri figli per il loro sostentamento. L'educazione degli ateniesi avvenne tramite l'ammaestramento che diedero loro gli dei, rendendoli esperti nelle arti e nell'uso delle armi.

Conseguenza di questa uguaglianza di nascita fu la forma di governo basata sull'uguaglianza davanti alla legge, l' isonomia (hJ ijsogoniva hJma§ç hJ kata; fuvsin ijsonomivan ajnagkavzei zhtei§n kata; novmon)275v.Questa forma di governo è di fatto un governo dei migliori con l'approvazione del popolo (met jeujdoxivaç plhvqouç ajristokrativa)276, sia che la si voglia chiamare democrazia sia con qualche altro nome.

Le azioni gloriose (239 a – 246 a) furono conseguenza dell'amore degli Ateniesi per la libertà, in cui erano stati allevati e che consideravano valore supremo.

I fatti più antichi, spesso lungamente ricordati nel genere funebre, sono appena accennati: la lotta contro Eumolpo e le Amazzoni, la difesa degli Argivi contro Tebe e degli Eraclidi contro Argo. Le imprese che si vogliono ricordare sono invece le più recenti, dalle Guerre

 

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Persiane alla guerra di Corinto. Il valore dei cittadini si mise in luce nella lotta contro l'invasore persiano, che, dopo iniziali conquiste (239 d - 240 a) venne ripetutamente sconfitto a Maratona (240 a – e), Salamina (241 a – c), Platea (241 c – e). L'invidia nata da questi successi militari causò le successive lotte contro altri Greci; la difesa dei Beoti contro gli Spartani, la guerra Archidamica, la spedizione in Sicilia di Nicia e Alcibiade (242 a – 243 e). Seguirono poi la guerra civile in Atene e la guerra di Corinto (243 e – 246 a).

Si conclude qui la parte dell'elogio vero e proprio; seguono i consigli ai figli e ai parenti (246 a – c), l'esortazione dei morti ai loro discendenti (246 d – 247 d), la consolazione ai genitori da parte dei morti (247 d – 248 d), l'esortazione e la consolazione dell'oratrice ai parenti dei morti (248 e – 249 c).

Chiude il dialogo un nuovo breve scambio di battute tra Menesseno e Socrate, in cui il giovane si mostra stupefatto che un discorso così elaborato sia stato prodotto da una donna. Socrate aggiunge che potrebbe riferirgli molti altri discorsi politici di Aspasia, e i due si lasciano con l'intesa che Socrate gliene reciterà altri ancora.(249 d-e).

 

 

b)L'ironia del dialogo e la serietà del discorso.

 

Il dialogo,sia che lo si voglia intendere come autenticamente platonico oppure no277, presenta due parti nettamente distinte, la conversazione tra i due uomini e il discorso funebre di Aspasia recitato da Socrate. Mentre nel primo è presente una forte dose di ironia contro la retorica contemporanea, non sembra esservi traccia di ironia nel discorso funebre vero e proprio, che si presenta anzi serissimo e talmente “classico” che Cicerone ricorda che veniva recitato tutti gli anni ad Atene278.

Dopo le prime battute, l'ironia inizia a farsi sentire a partire dal § 234 c, dove Socrate esclama che morire in guerra non è poi così negativo, visto che ci si assicura una bella sepoltura (tafh§ç kalh§ç),sia che si sia poveri o ricchi, e un discorso di elogio sia che si sia

 

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stati valorosi o meno. I discorsi funebri sono talmente belli che stregano letteralmente l'animo di chi ascolta (gohteuvousin hJmw§n ta;ç yucavç)279facendo sì che questi si senta, come Socrate testimonia, divenuto migliore, più nobile e più virtuoso (meivzwn kai; gennaiovteroç kai; kallivwn gegonevnai.280).Questo sentimento non è momentaneo, ma dura almeno tre giorni, e solo verso il quarto o il quinto giorno Socrate riprende coscienza di sè e capisce dove si trova (ajnmimnh/vskomai ejmautou§ kai; aijsqavnomai ouJ§ gh§ç eijmi).Fino ad allora credeva quasi di abitare nelle Isole dei Beati, trascinato dall'abilità dell'oratore.

Due spie linguistiche ci confermano che l'ironia del brano è rivolta contro la retorica di tipo

gorgiano: il verbo gohteuvein del § 235 a, e l'allusione alle Isole dei beati .

Nell'Encomio di Elena Gorgia descriveva l'azione della retorica come un incantesimo281 (gohteiva) sull'anima, qui Socrate ne mostra in modo particolareggiato gli effetti psichici sull'ascoltatore. Nel Gorgia platonico Socrate cita le Isole dei Beati come luogo di residenza dei giusti dopo la morte282.

Menesseno mostra di avere capito le intenzioni ironiche di Socrate, e conferma che il maestro non perde mai l'occasione per prendere in giro gli oratori (ajei; suv prospaivzeiç, wj§ Swvkrateç, tou;ç rJhvtoraç)283. Questa volta, però, l'oratore prescelto non farà una bella figura, poichè sarà costretto dalla mancanza di tempo ad improvvisare (ajnagkasqhvsetai oJ levgwn wJvsper aujtoscediavzein).

Socrate invece minimizza la difficoltà degli oratori. Essi hanno discorsi già belli e pronti e inoltre non è molto difficile improvvisare su questo tema. Se si dovessero lodare degli Ateniesi davanti a gente del Peloponneso, questa sì sarebbe un'impresa difficile, ma lodare degli Ateniesi di fronte ad altri Ateniesi non lo è affatto.284 Egli stesso sarebbe pronto a pronunciare un tale discorso, avendo Aspasia di Mileto come maestra, che ha reso esperto di oratoria anche Pericle285, e come maestro di musica Conno figlio di Metrobio.

 

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Anzi, egli sa che Aspasia ha già preparato un discorso per l'occasione, in parte improvvisando in parte ricomponendo insieme pezzi dell'orazione funebre di Pericle (ta; me;n ejk tou§ paracrh§ma moi dihv/ei – ta; de; provteron ejskemmevnh...sugkollw§sa perileivmmat j ejx ekeivnou286). Egli è titubante a riferirglielo, temendo che la sua maestra si possa adirare per questo, ma infine accetta di recitarlo.

 

 

c) La lettura di Nicole Loraux.

Il prologo del Menesseno è stato studiato da Nicole Loraux nel suo saggio sull'orazione funebre ateniese287. Secondo la studiosa, Platone, ponendosi l'obiettivo di colpire con questo dialogo il genere dell'orazione funebre e con esso la retorica non scientifica, cioè non preoccupata della ricerca della verità, avrebbe scelto l'espediente retorico della parodia.

Scegliendo di imitare il genere comico, egli avrebbe tratto da questo ispirazione e modelli, ed avrebbe così abbondantemente attinto dalla commedia di Aristofane e dei suoi contemporanei. Scopo della commedia, in questo congruente con quello di Platone, è mettere in guardia gli Ateniesi contro gli eccessi di narcisismo derivanti dall'abitare la città di gran lunga più potente del suo tempo. La commedia ridicolizza le lodi del bellicismo proprie dell'orazione funebre e ironizza contro le tirate patriottiche della tragedia, rappresentando un utile antidoto contro la potente fascinazione dei generi “alti” che rimandavano alle masse cittadine un'immagine di sè eroica e mitizzante, rappresentando “uomini più grandi del naturale”288.

Platone si sarebbe appropriato di queste strategie demistificatorie per spingersi ancora più avanti,criticando in modo radicale il sistema democratico nel suo complesso tramite l'attacco al suo strumento propagandistico più tipico. Si tratta in effetti, come nota l'autrice, dell'unico testo dell'antichità che prende di mira l'orazione funebre, genere altrimenti considerato sacro e intoccabile289.

 

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Platone poteva trarre dalla commedia una gamma di motivi antiretorici veramente ampia.

Eccone solo alcuni esempi.

Negli Acarnesi, il contadino Diceopoli afferma di amare soprattutto la sua pelle (filw§ ge

th;n ejmh;n yuch;n ejgwv)290 contrapposto al disprezzo per la propria salvezza di fronte a una morte gloriosa proclamato per esempio negli Eraclidi di Euripide (mh; filoyuvcouç jejgw; kavlliston huJvrhk jeujklew§ç lipei§n bivon v.533)

L'amore dei demagoghi per il popolo è costantemente preso in giro da Aristofane. Negli Acarnesi satireggia Sitalce, che si proclama amante (erastes) degli Ateniesi291; nei Cavalieri Paflagone e il Salsicciaio si disputano i favori del Demo come quelli di un innamorato292 cui fanno dichiarazioni appassionate293.

Il poeta comico si assume il compito di proteggere il popolo ateniese dal pericolo di innamorarsi troppo di sè stesso, ottenebrato da abili discorsi; nella parabasi degli Acarnesi si rivolge direttamente ai cittadini proponendosi come loro difensore ed educatore294.

Alcuni termini elogiativi possono, se presi alla lettera, ottenere l'effetto comico desiderato; ne è un esempio l'aggettivo liparos, splendente, (usato p.es. da Pindaro in termini encomiastici), che diventa in Aristofane “la luccicante”, così che Atene si trova ad essere lodata con un aggettivo appropriato... per i pesci.295 Può succedere che il poeta tessa un elogio dei padri della città che non sfigurerebbe nel genere dell'orazione funebre, come fanno i Cavalieri nell'omonima commedia296 ; ma è solo per poter attaccare più duramente i

 

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contemporanei, che non si muovono per combattere senza la promessa di onori tangibili297.

Atene può essere oggetto di lode nella commedia, purchè se ne parli al passato298.C'è spazio perfino per l'elogio dell' autoctonia, caposaldo del genere encomiastico299. Il ricordo degli antichi valori può funzionare come una salutare scossa al popolo per reagire alla rilassatezza e alla corruzione attuale.

In qualche occasione humor e patriottismo si mescolano in modo inestricabile, non consentendo di capire dove inizia l'uno e finisce l'altro; è il caso di un semicoro delle Vespe, dove esse mescolano i temi classici del coraggio, dell'autoctonia e delle guerre persiane in un pastiche tra il serio e il comico300 .

Negli Uccelli si mescolano elementi conservatori, satira dei funerali ufficiali, elogio burlesco. Dopo un comico elogio iniziale di Atene301, i protagonisti esprimono il desiderio di cambiare città, trovando un luogo tranquillo (tovpon ajpravgmona). Da Tucidide sappiamo che l'apragmosune era ritenuto un ideale con sfumature conservatrici302. I morti chiedono essi stessi agli strateghi una pubblica sepoltura303. I protagonisti sono alla ricerca dell'hesuchia, l'apragmosune di Pericle, ma anche a Nubicuculia regna la discordia politica: uccelli oligarchici in rivolta vengono imbanditi per punizione come carni al banchetto.304

 

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Per lodare la nuova città, però, Aristofane non trova termini migliori di quelli dell'epitafio. Nubicuculia realizza il segreto progetto del discorso di Pericle di liberare gli uomini dalla laconomania305; è degna di essere celebrata dal canto di una Musa306; essa alla fine provoca lo stesso trasporto amoroso già visto come tipico dell'encomio307. Il linguaggio della passione amorosa, già rifiutato con lo stile encomiastico, ritorna ad esercitare il suo fascino.

Platone ha dunque a disposizione un vasto repertorio comico( di cui si è dato solo un saggio) molto ricco e variegato, che utilizza nel prologo del Menesseno a piene mani.

Aristofane dà negli Acarnesi un esempio del cattivo elogio308, declamato alla città da un impostore ; l'idea potrebbe aver ispirato Platone nella composizione del dialogo.

L'imitazione della commedia si fa sentire particolarmente quando Platone menziona le Isole dei Beati, dove sarebbero trasportati gli ascoltatori dell'orazione in stato di estasi (per poco non mi sembra di abitare nelle Isole dei Beati - tevwç de; oij§mai movnon oujk ejn makavrwn nhvsoiç oijkei§n, 235 c 4-5).Nelle Vespe il coro, dopo aver ascoltato il discorso di Filocleone, crede di essere divenuto giudice nell'Isola dei Beati, tanto è piacevole starlo a sentire ( kajn makavrwn dikavzein aujto;ç e[doxav nhvsoiç hJdovmenoç levgonti,vv.639-641); l'effetto psicologico è uguale a quello provocato dal discorso ufficiale, che porta ad un'illusione di grandezza (ascoltando mi sentivo più grande - hujxanovmhn ajkouvwn, Vespe 638 – meivzwn kai; gennaiovteroç kai; kallivwn gegonevnai, Menex. 235 b2-3).

Il discorso di Filocleone ha la caratteristica di essere esaustivo e completo come il discorso

celebrativo (pavnt j ejpelhvluqen koujde;n parh§lqen, Vespe 636 – kata; pavntaç trovpouç, Menex. 235 a3-4).

Interessante soprattutto è il riferimento alle Isole dei Beati. Per entrambi gli autori si tratta del luogo di soggiorno delle anime dei giusti dopo la morte, oppure di un luogo utopistico remoto e lontano309. Nell'intenzione comica richiama quindi ambiguamente sia il luogo ella

 

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massima beatitudine sia il distacco dalla vita. Makarios è un altro termine ambivalente, usato talvolta per evocare la morte stessa in termini parodistici, talvolta come epiteto scherzoso310; è usato anche negli imenei finali delle commedie311, dove si esalta spesso in modo ironico il demos Ateniese312.

 

Gli esempi citati consentono di capire che gli attacchi dei comici , nonostante l'apparente aggressività ,non portano mai fino in fondo la critica alla città; rappresentano un utile antidoto, una secchiata d'acqua fredda gettata sul fuoco dell' esaltazione nazionalistica; denunciano la perdita di equilibrio politico degli ateniesi contemporanei, l'abbandono delle antiche virtù, l'oppio rappresentato dai discorsi dei demagoghi.

Il poeta non si considera mai un antidemocratico, ma una sorta di vivente spirito critico cittadino, una sentinella che avvisa il popolo dei possibili punti di crisi della vita sociale , convinto di rappresentare un'istituzione civica non meno importante delle altre.

Diverso l'atteggiamento di Platone; egli è convinto che le istituzioni democratiche, riformate in senso ultra-democratico dopo Efialte, abbiano profondamente corrotto il popolo ateniese, e che la democrazia si sia ormai trasformata nella dittatura degli oratori. Essi tengono in pugno una massa popolare ondeggiante e sciocca, pronta a votarsi alla causa di colui che sa ingannarli con le parole più grandiose e roboanti. La critica di Platone al discorso ufficiale è tutta politica, al di là della parodia di un genere letterario, quella di Aristofane tutta morale. Aristofane non era imparentato con cittadini che rovesciarono la democrazia (vedi Crizia), Platone sì, e non fece mai mistero non solo delle sue parentele oligarchiche, ma delle sue personali simpatie per quella fazione politica.

La scelta di incaricare Socrate, il filosofo che più strenuamente denunciò le storture della polis democratica (dopo Platone, naturalmente), di pronunciare il discorso funebre, è ironica e polemica essa stessa.

Socrate ridimensiona l'importanza del discorso ufficiale riconducendolo prosaicamente a

 

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una serie di elaborati già pronti; occorre soltanto scegliere il più adatto all'occasione che si presenta (eijsi;n eJkavstoiç touvtwn lovgoi pareskeuasmevnoi, ciascuno di essi ha a disposizione discorsi già pronti). I discorsi sono intercambiabili, come lo sono gli oratori. Ognuno di essi ha un repertorio da cui può attingere comodamente, secondo l'occasione. La stessa capacità di improvvisare si riduce a ben poca cosa.

Eppure Socrate aveva parlato nel Gorgia del fatto che non bisogna parlare a caso ,ma tenendo ben presente dove si vuole andare a parare313.Vi è dunque contraddizione? Da una parte Socrate ritiene opportuno preparare i discorsi, dall'altro condanna il fatto?

No, poichè egli si riferisce al buon oratore, che compone i discorsi avendo presente un modello ideale, rappresentato dall'ajlhqevç, il vero, mentre l'oratore ufficiale ha il solo scopo di suscitare il consenso di chi ascolta.

Platone ironizza sulla capacità degli oratori ufficiali di attribuire all'ascoltatore qualità che gli sono proprie ed anche quelle che non gli appartengono314e parodia l'inizio dell'epitafio gorgiano.315. Niente di meglio che accostare la cattiva retorica al suo padre spirituale, quel Gorgia che sarà il bersaglio polemico dell'omonimo dialogo. Il discorso ufficiale è quindi attaccato in quanto epainos, encomio, dove tutto si può dire senza alcuna preoccupazione di verità.

L'attacco al discorso di lode alla maniera gorgiana viene precisato da Platone nel Simposio.Esso deve risultare bello, come il discorso di Agatone appena ascoltato (to; kalw§ç ejpainei§n316), mentre Socrate è convinto che bisogna dire la verità sulla cosa da lodare (wjv/mhn dei§n tajlhqh§ levgein peri; eJkavstou tou§ ejgkwmiazomevnou317). Invece un bel discorso di elogio si compone di solito attribuendo tutto ciò che vi è di più grandioso e più bello (wjç e[oiken, ouj tou§to hj§n to; kalw§ç ejpainei§n oJtiou§n, ajlla; to; wJç mevgista ajnatiqevnai tw/§ pravgmati kai; wJç kavllista318) e se si dicono menzogne

 

 

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non importa (eij de; yeudh§, oujde;n ajvr jhj§n pra§gma319). Il kalovç e[painoç viene quindi rifiutato per la sua indifferenza verso la verità, e proprio di questo genere di discorso si tratta parlando dell'orazione funebre320. Il linguaggio dell'elogio ufficiale è paragonato a una variopinta fioritura di arabeschi con cui i retori portano a compimento l'opera di persuasione; in qualche modo, essi realizzano prodotti meravigliosi con le parole (kavllistav pwç toi§ç ojnovmasi poikillovnteç321). La bellezza del discorso è tutta nella forma, ma oltre a questa non vi è nulla. Ben diversa l'esigenza di Socrate di parlare spinto dal desiderio di verità322.

Ma in quanto l'orazione funebre si rivolge all'intera città, essa è molto più pericolosa di qualsiasi altro discorso di elogio .La capacità di ipnotizzare chi ascolta si estende potenzialmente a tutta la folla dei cittadini, e il suo potere dannoso aumenta enormemente. Il problema diventa allora da filosofico, politico. Sono i valori della democrazia ateniese ad essere accusati, in primo luogo il caposaldo del'egualitarismo; uguale morte, uguale sepoltura, uguali onori, uguale discorso, pronunciato da un capo politico oppure da un altro, a rotazione. La possibilità data a tutti, sia ai valorosi che ai codardi, di assicurarsi un uguale trattamento dopo la morte in battaglia, è l'obiettivo polemico di Platone, per cui la vera virtù non può che essere dei pochi, e non dei molti.

Democrazia nella forma e nella sostanza quindi, contro la pretesa del discorso di Aspasia che la forma di governo in Atene sia stata più o meno sempre la stessa, cioè un' aristocrazia con il consenso della massa - met jeujdoxivaç plhvqouç ajristkrativa -323, e la parallela affermazione dell'epitafio di Pericle, sempre dovuto ad Aspasia, secondo Socrate, che la democrazia ateniese sarebbe tale solo di nome (kai; o[noma me;n ...dhmokrativa kevklhtai, Thuc. II 37,3-4).

 

Platone oppone quindi in maniera inconciliabile discorso socratico e orazione ufficiale. Loraux sottolinea invece come, perlomeno sotto l'aspetto degli effetti che producono, i due

 

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discorsi abbiano parecchio in comune. Si presentano in fondo come generi concorrenti nell'ottenere il consenso della folla ed usano spesso la stessa strategia.

Socrate in particolare viene presentato spesso nell'opera di Platone come un essere affascinante , oltre che grande argomentatore, e spesso ottiene il consenso al suo discorso meno per la convinzione che suscitano le sue parole che per il senso di ipnosi in cui riesce a gettare il suo interlocutore. La sua azione ottiene gli stessi effetti di estasi narcisistica del discorso ufficiale, di cui Socrate conosce l'effetto.

Menone, nell'omonimo dialogo platonico, afferma che Socrate è riuscito a gettargli addoso una malìa perniciosa, dal momento che prima di parlare con lui ragionava piuttosto bene sulla virtù, mentre ora gli si è completamente intorpidito l'animo, come se avesse toccato una torpedine marina; sotto l'effetto dei suoi ragionamenti, non sa più nulla sulla virtù, e pensa, sia pure avvertendo che sta scherzando,che Socrate sia un grande stregone324.Anche Agatone nel Simposio accusa scherzosamente Socrate di volerlo stregare325 .

 

Secondo Loraux, per cogliere le connessioni profonde tra socratismo e discorso ufficiale, è utile un confronto tra il Menesseno e l'elogio di Socrate fatto da Alcibiade nel Simposio.

In entrambi i casi si tratta degli effetti del discorso non su una folla anonima, ma su due individui d'eccezione.

Alcibiade inizia la lode di Socrate per immagini326. Lo paragona a quelle statuine di Sileni,esseri mitologici tra uomo e animale, raffigurati mentre suonano il flauto o la zampogna, che si possono aprire e nascondono all'interno una figura divina. Oppure al satiro Marsia, cui somiglia, oltre che fisicamente, per la sua insolenza, e per essere

 

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suonatore di flauto; però Socrate è qaumasiwvteroç ejkeivnou, più meraviglioso di Marsia, poichè incanta al pari di lui anche senza suonare, solo con le parole(oJvti a[neu ojrgavnwn yiloi§ç lovgoiç taujtovn tou§to poiei§ç)327.

Anche nel Menesseno il suono della voce dell'oratore è paragonata a un flauto: e[nauloç oJ lovgoç te kai; oJ fqovggoç para; tou§ levgontoç ejnduvetai eijç ta; wj§ta)328. Il discorso di Socrate prende dapprima possesso dell'orecchio329, poi determina una vera patologia nell'ascoltatore, che, impadronitasi di lui con una rapidità folgorante, porta prima ad uno stato simile al furore bacchico, in cui il cuore martella nel petto (kardiva phda/§) e le lacrime sgorgano dagli occhi (davkrua ejrcei§tai). A questa condizione fisica ne segue una psicologica, in cui Alcibiade sente di non poter più vivere nella sua condizione attuale (moi dovxai mh; biwto;n eij§nai e[conti wJç e[cw)330. Ma questi effetti sono proprio identici a quelli del discorso ufficiale, riferiti da Socrate nel Menesseno. Le parole penetrano attraverso l'orecchio331, hanno un effetto immediato sull'ascoltatore332 . E come Alcibiade sogna di non staccarsi più dal fianco di Socrate per invecchiargli accanto 333, Socrate sogna di non appartenere più a questo mondo, trasportato in regioni ultraterrene. Ma se l'orazione funebre trasporta nei campi dell'oblio, la riflessione socratica porterebbe piuttosto a un risveglio della coscienza; Alcibiade lo avverte e prova un sentimento di vergogna davanti a Socrate ;teme infatti un cambiamento troppo radicale della sua vita, così cerca invano di sfuggirgli, per esserne poi inesorabilmente attratto di nuovo334.

Come già notato nei confronti del discorso gorgiano, Socrate è più vicino alle posizioni degli oratori ufficiali di quanto Platone non voglia ammettere.

 

Una figura si aggira come un'ombra in entrambi i testi, ed è quella solenne e problematica di Pericle. Socrate non è solo l'uomo stregato dai discorsi e lo stregone incantatore, che prima subisce la magia della parola, e poi la realizza a sua volta; è anche il concorrente

 

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dell'uomo che egli stesso dichiara essere stato il più perfetto nell'oratoria335, ma anche il corruttore degli Ateniesi336.

Nel Menesseno Pericle è ricordato come allievo di Aspasia e destinatario dell'orazione funebre che lei stessa gli compose, ora rimaneggiata da lei traendone brani utili per l'orazione attuale337.Socrate qui lo definisce eJvna de; kai; diafevronta tw§n jEllhvnwn; nel Simposio è comunque annoverato tra i valenti oratori338 (Periklevouç de; ajkouvwn kai; a[llwn ajgaqw§n rJhtovrwn). In un discorso di accusa contro il genere dell'oratoria politica, è inevitabile che Pericle sia il bersaglio, essendo l'uomo che universalmente ha riscosso più successo politico grazie alla capacità oratoria.339.Un confronto diretto fra l'abilità di Pericle e di Socrate è fatto da Alcibiade340 nel Simposio.' allora probabile che gli avlloi lovgoi di cui parla Alcibiade341, che egli stesso e gli amici di Socrate non si curano di ascoltare confrontati con il discorso del maestro,iano proprio gli epitafi, in un gioco di rimando tra i due dialoghi .

 

Loraux crede che la concorrenza tra dialogo socratico e discorso ufficiale non si fermi agli effetti esterni, ma riguardi anche le tematiche interne della virtù e dell'immortalità.

L'epitafio persegue l'ideale della bella morte: thanatos e aretè divengono sinonimi, poichè quando si consegue la prima combattendo per la città si acquista automaticamente la seconda, scelta deliberata dei cittadini di fronte all'alternativa di salvare la vita in modo

 

 

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vergognoso342. Ma Platone non accetta di trovare la virtù solo nella bella morte oplitica, egli la ricerca nella vita. Occorre allora indagare quel senso di accresciuta virtù e orgoglio che Socrate dice di provare ad ascoltare il discorso, la semnotes.

 

Il termine semnotes è usato per descrivere il senso di grandezza e orgoglio che si prova ad ascoltare il discorso ufficiale343. Epiteto riservato tra gli dei alle Eumenidi (semnai), divinità antiche e venerabili, il termine non è sconosciuto alla commedia, ed è usato da Platone molto spesso per indicare il vano orgoglio, il darsi delle arie di grandezza344 .

La semnotes nasce per Platone da un errore dell'animo umano, che non riesce chiaramente a distinguere il vero dal falso; chi la prova si attribuisce un'essenza superiore che in realtà non possiede. Tenendo presente questo significato è dunque in senso molto negativo che Platone connota il sentimento di superiorità che coglie Socrate all'ascolto degli oratori.

Gli stranieri che assistono al discorso insieme a Socrate provano la sua stessa sensazione, ed egli si inorgoglisce nei loro confronti. Si tratta di un comportamento ridicolo, stigmatizzabile al pari di coloro che pretendevano di ricostruirsi una genealogia che risaliva fino a venticinque generazioni nel Teeteto345.

 

Ritrarre Socrate come un individuo pieno di sè era un topos della commedia antica.In essa Socrate appariva perennemente accigliato, serioso, pieno di dignità346 .

L.Edmunds347 ha studiato la rappresentazione aristofanea di Socrate soffermandosi in particolare sui vv. 362-363 delle Nuvole, che contengono un compendio di atteggiamenti socratici improntati alla semnotes di cui parla Platone:

Il coro dice a Socrate:

 

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oJvti brenquvei t j ejn tai§sin oJdoi§ç kai; twjfqalmw; parabavlleiç

kajnupovdhtoç kaka; ajnevcei kajf j hJmi§n semnoproswpei§ç ;348

Socrate si pavoneggia (brenquvei) getta sguardi sprezzanti (twjfqalmw; parabavlleiç) sopporta disagi fisici andando scalzo e rivolge alle Nuvole il suo sguardo grave come in cerca di ispirazione. Secondo lo studioso questi atteggiamenti sarebbero realmente appartenuti al Socrate storico, non costituirebbero una caricatura inventata dalla commedia. Socrate avrebbe usato questi atteggiamenti ironici del viso e della persona,o provocatori, come l'andare scalzo, sopportare il freddo e la fame, per sottolineare la propria diversità di pensiero e di comportamento, alla ricerca della verità e dell'essenza (ti esti) che si cela sotto ogni apparenza. La sua ironia passa quindi attraverso i gesti e gli atteggiamenti non meno che attraverso i discorsi (per Teofrasto “l'ironia, a prenderla in generale, parrebbe una simulazione in peggio di atti e discorsi”349). Anche il verbo semnoproswpei§n alluderebbe a un modo proprio di Socrate di atteggiare il volto sollevando le sopracciglia in modo ironico, ricordato anche da Senofonte in Simposio III 10 (mavla semnw§ç ajnaspavsaç to; provswpon) quando il filosofo deve rispondere alla fatidica domanda di che cosa egli vada maggiormente orgoglioso (ricordiamo che risponderà, scandalizzando e divertendo l'uditorio: della mia abilità di ruffiano). Anche Diogene Laerzio descrivendo Socrate (aujtavrkhç te hj§n kai; semnovç: ejsemnuvneto ejpi; th/§ eujteleiva350/) ne ricorda la gravità dello sguardo, il sopportare privazioni, la povertà.

La semnotes sarebbe quindi una strategia di comunicazione corporea usata da Socrate per evidenziare su un piano più intuitivo, più legato all''immagine, la critica delle convenzioni propria del suo pensiero.

Secondo Loraux, Platone avrebbe creato un Socrate frizzante e ironico351 da contrapporre alla figura severa della commedia. Solo quando ascolta gli epitafi Socrate si sente così pieno di sè: quindi non si tratta di un sentimento profondo, ma di un effetto provocato dall'esterno e passeggero.

 

 

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La semnotes è una qualità riferibile anche al discorso, non solo agli individui352.

Come la semnotes degli individui è tutta apparenza e nulla di sostanziale, così lo è quella del discorso; solo luoghi comuni. Non vi è spazio per l'invenzione in un genere che propone prodotti standard, in cui a nessun oratore è richiesto di avere qualcosa da dire di personale. Kai; tiv a[n e[coiç eijpei§n, eij devoi se levgein, domanda Menesseno a Socrate, cosa avresti da dire se toccasse a te parlare? aujto;ç me;n par jejmautou§ i[swç oujdevn, probabilmente di mio proprio nulla, risponde Socrate 353, e neanche, aggiungerebbe

Platone, gli sarebbe mai richiesto.

Aspasia compone un discorso per Socrate, ma anch'essa non inventa niente di nuovo, rimaneggiando354 per la maggior parte l'orazione composta per Pericle.

 

Loraux conclude considerando che un ultimo, se non il peggiore, discredito al genere dell'orazione funebre viene dal fatto che sia il prodotto di una donna. Platone non arriva a sostenere l'impossibile, la declamazione da parte di Aspasia davanti al popolo, ma il saggio della sua abilità oratoria di fronte a Socrate in un ambito didattico in cui il filosofo è nella posizione dell'allievo è comunque al di là di ciò che è ellenicamente pensabile, uno scherzo, una pura fantasia comica. Il discorso non può che essere connotato virilmente355; persino Aristofane fa indossare le barbe alle donne in assemblea prima di iniziare la perorazione356.

Inevitabile l'ironia di Menesseno sulla bravura della compositrice: makarivan ge levgeiç th;n jAspasivan, davvero beata (ricordiamo l'ambiguità di makarios: tanto beata... che forse non è mai esistita!) una donna simile357, mostrando di non credere affatto a Socrate, che deve aggiungere : eij mh; pisteuveiç, se non mi credi...

Loraux intepreta così la strategia di Platone: creare una falsa copia di un discorso funebre

 

 

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che sembri più vera dei discorsi parodiati, allo scopo di parodiare i discorsi stessi. Di qui l'estrema misura formale e l'uso di tutti i topoi caratteristici del genere (lode degli antichi per lodare i moderni, autoctonia ,Atene custode della libertà di tutti gli Elleni, la consolazione finale). Successo di Platone: il suo finto discorso ha nei secoli più fortuna di tutti quelli veri e li supera per bellezza e fascino, facendo dimenticare il suo carattere parodistico. L'abbondanza dei verbi quali dokei§n e faivnesqai dovrebbe mettere sull'avviso; la copia è solo un esercizio di stile, dove non c'è che apparenza, forma. Cosa può valere un discorso in cui la copia più smaccatamente copiata funziona meglio dell'originale ? Meno di niente.Eppure...

Fin dall'antichità Il Menesseno riscosse un grande successo358, a testimonianza che sembra esistere nell'orazione pubblica un meccanismo retorico che mette in moto la semnotes di cui parlava Socrate anche a distanza e, soprattutto, anche quando il discorso funebre è un falso359.

O forse proprio perchè è un falso? Ironia della sorte: Platone avrebbe potenziato i meccanismi retorici del discorso funebre, adoperandosi a cesellarne uno falso con la massima perizia per screditarlo universalmente; avrebbe invece creato un discorso ammirato da generazioni di studiosi nei secoli per la sua potenza ed eloquenza.

Non sbagliava forse Gorgia a vedere nella parola un aspetto magico, sostanzialmente sfuggente ogni razionalità e ad essa irriducibile : la goeteia, forza della persuasione che agisce su chi ascolta al di là di ogni necessario riferimento al vero, immane potere del piccolissimo e divinissimo ente che è la parola. Platone, a forza di combatterla, ne sarebbe rimasto vittima, molto più di Socrate, la cui difesa stava nell'ammetterne gli effetti pur combattendo il suo uso spregiudicato .Vi è però da esaminare un'aspetto fondamentale dell'epitaphios di Platone: che esso, come gli altri appartenenti al genere, è un discorso composto per topoi.

 

 

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d.)Perchè Aspasia?Un discorso per topoi.

 

L'analisi fin qui condotta permette di cogliere l'intenzione polemica di Platone e le sue strategie di attacco contro l'orazione ufficiale. Ci si può domandare però se porre la figura di Aspasia al centro di questa polemica avesse il solo scopo di screditare il genere oratorio tramite una figura che assommasse in sè tutto un insieme di valori negativi (donna, straniera, etera), o se vi fosse una motivazione più profonda; se insomma è possibile ritenere che Platone attaccasse nel Menesseno proprio Aspasia, in quanto esponenente di

una dottrina retorica da rifiutare, o se, come ha creduto anche la più recente critica femminista, Aspasia non fosse che una donna dello schermo, un nome evocativo di situazioni equivoche e niente di più.

Per fare ciò è utile seguire ancora lo studio che N.Loraux360 dedica all'esordio nell'orazione funebre. L'analisi della presenza in esso di alcuni topoi ricorrenti permette forse di fare maggior luce sul problema.

 

Loraux nota che sembra esservi una sorta di rivalità tra il discorso celebrativo e la poesia.Platone fa dire ad Aspasia nel Menesseno : Già i poeti hanno cantato in versi e rivelato a tutti la fama della loro virtù; se, dunque, noi volessimo ora celebrare in semplice prosa le stesse glorie, non potremmo che dimostrarci secondi”.361

Anche Lisia nell'esordio del suo epitafio sottolinea questa dialettica tra poeti e retori, tra legein e poiein quando afferma362:”La virtù dei morti offre tale messe alla poesia e all'eloquenza (kai; toi§ç poiei§n dunamevnoiç kai; toi§ç eijpei§n boulhqei§sin) che, anche se i primi ne hanno trattato a lungo e in modo ammirevole, non hanno certo esaurito l'argomento”.

Il richiamo alla contesa tra retorica e poesia potrebbe essere dovuto al grande successo dell'insegnamento di Gorgia in Atene; ma per Loraux esiste una ragione più profonda per

 

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la chiamata in causa dei poeti: la spiccata influenza della prosa lirica (corale) sul genere encomiastico in prosa . Mutuando dalla poesia i temi della lode e dell'esaltazione del valore, oltre che le figure di suono (allitterazioni, giochi di parole) l'orazione li reinterpreta in chiave politica.

Il richiamo all'agone coi poeti ha dunque un significato ben preciso nell'esordio; rappresenterebbe l'autocoscienza da parte dell'oratore del proprio valore letterario e del valore del genere in cui si esprime.Con una differenza: mentre la poesia lirica coltiva una fiducia illimitata nella parola, gli oratori esprimono il dubbio di non riuscire ad adeguare la parola alla descrizione delle imprese degli antenati. Così, Lisia teme il confronto fra sè stesso e il valore di un'intera schiera di valorosi:”Non è facile per un individuo solo dilungarsi una per una sulle prove sostenute da tante persone”363.

Tucidide nell'epitafio pronunciato da Pericle esprime i suoi dubbi :”Mi sembra anche bene che il credere nell'eccellenza di molti uomini non debba dipendere da un uomo solo, a seconda che costui parli bene o male”.364 Demostene:”Mi sono accorto che parlare degnamente dei defunti era un'impresa davvero difficile”365. Oltre alla grandezza del compito, preoccupano l'oratore la smisuratezza della materia366e la mancanza di tempo per rendere conto compiutamente delle gesta367 .Vi è quindi il timore che la parola non sia capace di offrire un degno elogio alle gesta degli antenati.

Di opinione completamente opposta è la poesia encomiastica, che trova in Pindaro368, l'' assertore più convinto del potere del logos confronto all'ergon. Lo stile poetico sa perfettamente adeguarsi alle esigenze della materia che tratta; così, per celebrare una vittoria atletica ottenuta con cavalli da corsa egli adotta un modo equestre369 ; si paragona al lanciatore di giavellotto che colpisce con estrema precisione l'obiettivo370 ; si fa arciere371

 

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per lanciare nell'etere la potenza della sua parola. Il poeta è , come gli atleti che descrive, impegnato in un agone; l'opera poetica diviene lotta di parole, un'impresa essa stessa. Anzi, la poesia si fa monumento immortale (la sua facciata, illuminata da una luce pura, proclamerà e ricorderà tra gli uomini l'illustre vittoria, Nem. VI 4 ), a confronto dell'effimera occasione che intende celebrare; senza il sostegno della poesia, ogni impresa sarebbe presto dimenticata. ”E' massima presso gli uomini che, quando un'impresa viene compiuta, non bisogna lasciarla nascosta nel silenzio. Ciò che le conviene, è la divina melodia dei versi che lodano”372.”I mortali dimenticano tutto ciò che non trascinano sulle loro onde i versi che danno la gloria, tutto ciò che non fa fiorire l'arte suprema dei poeti”373 . Parola come potenza creatrice di vita e di immortalità, quindi, e possibilità di esistenza non effimera ma duratura, se non immortale per gli uomini e le imprese che essa celebra.

L'orazione funebre sembra invece avere perso la fiducia in questa funzione creatrice, e quindi divina, della parola. La smentita più secca di questo potere sembra venire dall'epitafio di Tucidide, che nel passo letto non solo proclama che la gloria di Atene non ha bisogno delle lodi dei poeti, ma che si impone prima o poi una verità sui fatti che tende a ridimensionare il valore di tutte le opinioni precedenti ( tw§n d j e[rgwn th;n uJpovnoian hJ ajlhvqeia blavyei, II 41,4). Sarebbe inoltre più opportuno che, per uomini il cui valore si è imposto tramite fatti, fosse reso giustizia celebrandone le imprese solo tramite atti (II 35,1). Una completa sconfessione del logos, non solo il logos politikos per eccellenza, l'elogio funebre, ma sembra, della parola tout court. Mentre Demostene si chiede smarrito da dove cominciare di fronte alla vastità delle imprese gloriose che ha di fronte (“Potrei citare parecchie imprese che varrebbero a questi uomini elogi meritati, ma ora che mi trovo davanti alle azioni stesse, io non so da dove cominciare,15), il Pericle tucidideo si domanda addirittura se vale la pena di compiere l'elogio tramite la parola.

Sembra profilarsi uno scontro tra skepsis e akoe, tra l'eccellenza dell'omaggio visibile e la nobiltà di un discorso da ascoltare. Lo spettacolo del monumento funerario (tavfoç), l'esposizione dei caduti, il trasporto funebre, la deposizione delle ossa nella bara della tribù

 

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di appartenenza, non basterebbero da soli a fare l'elogio?

Il topos dell'inadeguatezza dell'oratore segnala un periodo di crisi, di passaggio, delle sorti della parola, che avverte di aver perduto la vicinanza col divino e con essa la sua capacità creatrice, ma deve comunque esercitare una funzione pubblica cui è chiamata.

L'oratore deve superare l'impasse della contraddizione ergon/logos; la modalità per farlo è descritta da Lisia .Occorre sviluppare una rivalità non con la materia da trattare, la cui supremazia rispetto all'oratore è schiacciante, ma con gli altri discorsi che in precedenza hanno affrontato le imprese degli Ateniesi (ma non con le loro azioni scendo in competizione, bensì con chi mi ha preceduto nel celebrarle , § 2).Trattando le imprese gloriose non direttamente, ma attraverso la narrazione che altri ne hanno fatto, è possibile confrontarsi con ciò che si ha da dire circoscrivendo un ambito ( i testi di elogio) molto più agevole da affrontare. Si riconciliano ergon e logos; il logos stesso diventa ergon - un altro testo - con cui misurarsi. L'enorme vastità degli atti eroici si riassume in una ristretta casistica di imprese memorabili ,e l'abilità dell'oratore non sta più nell'inventare volta a volta un nuovo repertorio, ma nell'attingere sapientemente da quello disponibile, variando a suo piacimento all'interno di questa scelta.

La parola si fa attività sociale, poichè l'elogio assume come fulcro tematico la città . Non più imprese di singoli campioni374 ma occasioni in cui la città, Atene, si è messa prepotentemente in luce. Superata l'impossibile rivalità tra il valore dei morti e l'impotenza dell'oratore, il terreno di lotta è ora fra uguali, oratori che affrontano il tema dell'elogio ad armi pari. In aggiunta agli agoni musicali e ginnici, la celebrazione dei morti acquisisce un ulteriore certamen retorico, seppure metaforico, quello tra l'oratore di turno e gli elogi preesistenti375.

Se Tucidide risolve la sfida con un elemento di distacco dai suoi predecessori (la maggioranza di coloro che già prima di me hanno tenuto un discorso lodano colui che ha aggiunto...ma a me sembrerebbe sufficiente..., II 35 1),Demostene è conscio dell'imitazione ma sottolinea che l'occasione è sempre nuova (senza dubbio altri hanno

 

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detto prima di me ciò che io mi appresto a dire, ma non bisogna che in questo momento questi valorosi eroi siano privati dell'elogio meritato e ben composto”, LX 10); Isocrate nel Panegirico sviluppa forse più degli altri il tema dell'agone (non ignoro che molti dei pretesi sofisti si sono precipitati su questo argomento, ma da una parte spero di superarli tanto da far parere che i miei rivali non abbiano mai detto nulla in proposito, 3-4) e critica l'abitudine dei retori di scusarsi anticipatamente per la loro inadeguatezza (vedo che gli altri oratori, nei loro esordi, cercano di accattivarsi gli ascoltatori, allegano scuse per difendere ciò che stanno per dire), mentre egli sfoggia una sicurezza che gli deriva dal lungo lavoro di eleborazione e dalla propria riconosciuta professionalità ed esperienza (se non parlerò in modo degno del soggetto, della mia fama e non solo del tempo che ho speso intorno al discorso, ma di tutto quello che ho sin qui vissuto, vi invito a non accordarmi alcuna indulgenza, 14).

Loraux sottolinea quindi l'importanza dello studio dei topoi per la comprensione del genere dell'orazione funebre. Essi rappresentano il nomos, la regola retorica che definisce i limiti ben precisi, tematici e stilistici, cui il discorso deve conformarsi. Ma essi rappresentano anche la garanzia che il discorso possa incessantemente rinnovarsi, ad ogni nuova occasione, senza affondare nella contraddizione tra ergon e logos vista all'inizio. Elemento di costrizione quindi, ma anche di libertà, poichè a partire da essi l'oratore può concedersi un'originalità compositiva nell'ambito del rispetto della tradizione. Si può vedere in essi anche quell'elemento impersonale e collettivo che designa il discorso come logos politikos, il discorso della città, e a cui ogni oratore aggiunge poi un tratto personale di stile, tenendo ben presente però che protagonista non è lui, ma la polis stessa.

Il lettore moderno, abituato a concepire l'opera letteraria in termini di originalità e innovazione, potrebbe non ravvisare altro nel genere che una serie di copie più o meno simili, e stenta forse a trovarvi l'esempio di prosa d'arte che gli riconoscono gli storici della retorica; ma contestualizzando l'orazione funebre all'interno del suo uso civico essa rivela i cambiamenti culturali e politici di Atene, e all'interno di uno schema apparentemente immutabile, ogni autore lascia in realtà un'imponta personale.

La differenza tra un epitaphios e l'altro si gioca spesso su impercettibili variazioni: Tucidide e Lisia parlano entrambi della soverchiante potenza ateniese; il primo dice: pa§san

 

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me;n qavlassan kai; gh§n ejsbato;n th§ hJmetevra/ tovlmh/ (abbiamo costretto tutto il mare e la terra a divenire accessibili alla nostra audacia); l'altro ou[te ga;r gh§ç a[peiroi ou[te qalavtthç oujdemivaç (non c'è terra o mare dove non abbiano dato prova del loro valore). Bisogna per questo ritenere l'orazione funebre un genere facile, dove occorre adattare un canovaccio per metà già scritto? Platone ne era convinto; ma il fatto che vi si cimentassero i più affermati oratori dimostra che esercitare la sottile arte della variazione è spesso più difficile che inventare di sana pianta, e dagli oratori ci si aspettava una originalità più stilistica e compositiva che dei contenuti.

Così, è molto rischioso far dipendere l'inautenticità di un epitaphios dal fatto che vi si trovino molte espressioni mutuate dal alti epitafi376, come si è voluto fare con quello di Demostene. Il fatto che vi compaiano prestiti dal Menesseno377, dal discorso Sulla Corona, influenze da Licurgo, Isocrate, Iperide, non può determinare con sicurezza l'inautenticità dell'opera. Altrimenti, con lo stesso criterio, dovremmo dichiarare spurio l'epitaphios di Iperide perchè paragona le imprese ateniesi alla guerra di Troia come fa quello di Tucidide, la cui originalità non è in dubbio.

In realtà, ogni passaggio di un epitaphios rinvia incessantemente a tutti gli altri, in un gioco speculare in cui il plagio è sempre difficilmente rintracciabile. Platone ha colto astutamente la possibilità di manipolazione che offriva il genere, poichè è relativamente semplice parodiare un discorso che procede per schemi fissi.

 

Si può provare ora ad affrontare la domanda iniziale – perchè Aspasia? - soffermandosi sull'uso più o meno canonico dei topoi esaminati all'interno del Menesseno.

Rispetto al topos dell'opportunità della celebrazione tramite la parola, Aspasia non ha dubbi: il discorso va fatto, sia perchè è la legge che lo prescrive (oJv te novmoç prostavttei ajpodou§nai ...kovsmon, 236 d 7-8) , sia perchè, semplicemente, è giusto che sia così (crhv), con un possibile richiamo al rispetto delle leggi non scritte378, frequente nel discorso.

 

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Nell'opposizione tra ergon e logos, che nell'epitafio di Tucidide sembrava risolta mettendo in forse l'idea stessa dell'utilità del discorso di elogio, Aspasia si schiera risolutamente dalla parte della parola.Dice infatti: “In virtù di un bel discorso sorge in chi ascolta memoria delle belle azioni e onore per coloro che le hanno compiute” ( [Ergwn ga;r euj§ pracqevntwn lovgw/ kalw§ç rJhqevnti mnhvmh kai; kovsmoç toi§ç pravxasi givgnetai para; tw§n ajkousavntwn, 236 e 1-3). E' la stessa convinzione di Pindaro, tradotta in parole più sobrie, che “i mortali dimenticano tutto ciò che non trascinano sulle loro onde i versi dei poeti”. C'è dunque bisogno di un discorso tale (dei§ dh; toiouvtou tino;ç lovgou, 236 e 4-5) da poter affontare la lode, ed Aspasia ha fiducia di poterlo comporre.

Aspasia si mostra fedele all'idea del primato della poesia anche quando dichiara di non voler trattare delle imprese più antiche degli Ateniesi poichè i poeti lo hanno già fatto in maniera insuperabile (già i poeti hanno cantato in versi e rivelato a tutti la fama della loro virtù, 239 b 7-8); nell'agone con i poeti, però, essa non proclama una sconfitta totale dei retori; essi avranno la peggio solo se vorranno rivaleggiare trattando degli antichi miti (se,dunque noi volessimo celebrare in semplice prosa le stesse glorie, non potremmo che dimostrarci secondi”,239 8-10); ma scegliendo di celebrare imprese più recenti – Aspasia tratterà in sostanza il periodo da Maratona alla guerra di Corinto – il successo dell' opera

retorica sarà assicurato (quelle invece da cui nessun poeta ha finora tratto fama degna d'un tanto degno argomento e che sono ancora vergini379, queste io credo mio dovere di ricordare 239, c 3-5)380.Il ruolo che Aspasia si assegna in quanto retore è quello di fare da tramite perchè altri poeti, dopo aver conosciuto il suo discorso, desiderino mettere in versi anche le imprese più recenti,celebrandole ancor più degnamente (facendomi paraninfa381

 

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presso altri perchè le celebrino nei canti e in altre forme poetiche in modo degno di coloro che le compirono, 239, 6-7).

Il vero agone, sembra affermare Aspasia, si svolge sempre tra poeti; i retori però possono fornire spunti nuovi ai poeti, svolgendo una funzione che sembra di contorno, ma che in realta assegna alla retorica l'invenzione – secondo un notevole ribaltamento di ruoli rispetto

alla corrente concezione – di nuovi soggetti, e alla poesia l'elaborazione più ricca e degna di questi. Aspasia salva così insieme il primato di nobiltà e perfezione della parola poetica, e rivendica comunque uno spazio importante all'oratoria, escogitando un possibile sodalizio tra loro in vista della maggior gloria della città.

 

Lo sviluppo del tema dell'autoctonia ateniese è un altro passaggio obbligato dell'orazione funebre.

L'unico oratore che afferma di non volerne parlare è Iperide: nella fretta di iniziare a trattare le imprese dello stratega Leostene contro il nemico macedone,egli si domanda se deve tessere l'elogio di ciascuna delle stirpi di appartenenza di Leostene e dei suoi compagni, ma decide di non farlo poichè “quando si parla di Ateniesi che, autoctoni come sono, derivano dall' origine comune una nobiltà insuperabile, superfluo è, a mio avviso, tessere l'elogio delle singole stirpi” (VI, 5-7). Decide di sorvolare anche sul tipico tema del valore della paideia ateniese, dicendo che essa risulta evidente dal loro comportamento (provdhlovn ejstin oJvti... kalw§ç ejpaide[uvqh]san (8 ,6-7) Non è un caso:

dopo la dissoluzione della polis, non ha più senso soffermarsi sul motivo originario che ha causato la sua grandezza. L'elogio torna ad essere, come nei tempi arcaici, elogio di uomini, non di entità statali e collettive.

Anche Tucidide (II,36,1) non si sofferma a lungo sull'autoctonia, mostrando quasi imbarazzo nel doverla nominare. Pericle dice solo che è giusto e conveniente (divkaion kai; prevpon, che richiama, in modo più sfumato, il platonico oJv te novmoç prostavttei ... kai; crhv) lodare i progenitori; egli però evita di usare il temine ajutovcqoneç e dice perifrasticamente oiJ aujtoi; aijei; oijkou§nteç diadoch/§ tw§n ejpigignomevnwn, rimanendo sempre gli stessi abitatori di questa terra in un seguito ininterrotto di generazioni, mevcri tou§de ejleuqevran di jajreth;n parevdosan, la tramandarono libera fino ai nostri

 

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giorni grazie al loro valore; l'accento di tutta la frase sembra concentrarsi sull'aggettivo libera, non soggetta ad alcun altro popolo. I tempi mitici sono nominati solo come termine di paragone; valorosi gli antenati, ma ancor più valorosi i padri della generazione attuale (e i nostri antenati sono degni di lode, ancora di più lo sono i nostri padri) per aver aggiunto alla terra Attica l'impero; la generazione attuale ha l'ulteriore vanto di averlo ampliato (ma l'ampliamento dell'impero è opera nostra, 36,3).

Alla lode tradizionale dell 'eugeneia Tucidide sostituisce la lode dell'arete, non tanto intesa in senso morale ma in senso guerriero e militare.

In generale la lode dell'autoctonia occupa un posto importante nell'orazione.

Isocrate nel Panegirico (IV 24-25), mette in risalto anzitutto la vera protagonista, la città (Si riconosce, infatti, che la nostra città è la più antica, la più grande e la più famosa del mondo, 23).Scartati altri possibili modi di insediamento degli antichi progenitori (non avendone scacciato altri nè avendola trovata deserta, nè essendoci riuniti qui come un miscuglio di varie razze, 24, 1-2), Isocrate riconosce che il legame tra costoro e la terra Attica è quello che intercorre tra genitori e figli (così nobile e pura è la nostra origine che occupiamo senza interruzione la terra da cui fummo generati, in quanto siamo autoctoni e possiamo chiamare la nostra città con gli stessi nomi che diamo ai più stretti congiunti. A noi soli fra gli Elleni spetta chiamare la stessa terra nutrice, patria, madre, (IV 24, 4-5; 25,1-2).

Lisia sottolinea il legame tra la nascita autoctona e la giustizia (hJv te ga;r ajrch; tou§ bivou dikaiva( II17,2-3). Gli Ateniesi non hanno scacciato nessuno dalla loro terra per occuparla

(infatti non come somma di popoli diversi occupano un suolo straniero dopo aver scacciato gli abitanti).La stessa terra è per loro madre e patria.

La maggiore somiglianza, stilistica e compositiva, nel trattare dell'autoctonia è però fra l'epitaphios di Platone e quello di Demostene.

Povqen a[n ojrqw§ç ajrxaivmeqa a[ndraç ajgaqou;ç ejpainou§nteç, da dove devo iniziare per lodare questi uomini valorosi, si domanda Aspasia (237 a 1). Demostene, quasi avendo in mente questo interrogativo:”[Arxomai d j ajpo; th§ç tou§ gevnouç aujtw§n ajrch§ç, inizierò dalle origini della loro stirpe.(3, 7-8) Anche Aspasia dice di voler iniziare dalle origini kata; fuvsin, seguendo l'ordine naturale; secondo questo ordine gli Ateniesi ricevettero la

 

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nobiltà di origine come patrimonio ereditario trasmesso dai loro progenitori. Di qui la necessità di lodarne la nobiltà di nascita (th;n eujgevneian ouj§n prw§ton aujtw§n egkwmiavzwmen, 237 a 7-8).

Demostene esordisce anch'egli con la lode della nobile nascita (la nobile origine di questi eroi è da tempo immemorabile universalmente riconosciuta, 4,1-2)

Egli però tenta di salvaguardare, accanto alla discendenza dalla terra, l'importanza della linea genealogica paterna nella generazione; assegna così agli Ateniesi una duplice discendenza: individualmente, essi sono figli dei loro padri, ma collettivamente essi discendono da una stessa progenitrice, la terra Attica che li ha generati (non è solamente ad un padre che si può fare risalire individualmente la loro nascita, ma collettivamente a tutta la loro terra ancestrale, di cui sono riconosciuti essere i figli autoctoni, 4, 3-6).

Nel Menesseno è invece sottolineata la differenza tra l'essere figli di una vera madre e di una matrigna (non sono meteci in questo paese, venendovi dal di fuori, ma autoctoni, che

dimorano e vivono nella loro patria, nutriti non come gli altri da una matrigna, ma da una terra madre, dove abitano, 237, b 4-6 , c 1).

Anche Demostene assimila coloro che giungono in città da paesi lontani a dei figli adottivi, e gli Ateniesi a figli legittim i(si può credere che , se gli altri uomini che sono venuti come immigrati nelle città e che ne sono formalmente cittadini, sono assimilabili ai figli adottivi, essi sono nella loro patria dei cittadini di nascita legittima, 4, 8-1; 5,1).

Entrambi gli oratori, avendo introdotto il tema della maternità dell'Attica, accentuano l'importanza che la generazione degli Ateniesi ha avuto per il resto dell'umanità. Come prova della reale maternità dell'Attica, la terra ha fatto nascere per la prima volta quei frutti che sono ora il nutrimento di tutti:grano, orzo, olivo.

Demostene riassume più velocemente (mi sembra inoltre che, se i frutti di cui vive l'umanità sono apparsi per la prima volta presso di noi, questo costituisce, indipendentemente dal grande beneficio che nè è scaturito per l'universo, una prova riconosciuta che il nostro paese è la madre dei nostri antenati; in effetti, tutti gli esseri che generano ricavano dalla natura stessa il nutrimento che portano a coloro che hanno generato, 5,1-9).

 

 

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Aspasia usa più abbondantemente il materiale mitico382 secondo l'uso della poesia encomiastica: inserisce il tema della terra amata dagli dei, e della contesa fra Atena e Poseidon383 per il suo possesso; la lode che le è dovuta per avere generato l'uomo, unico essere che riconosce giustizia e divinità (divkhn kai; qeou;ç movnon nomivzei, 237 d 7-8.) Si sofferma sulla creazione dei frutti adatti all'uomo (trofh;n ajnqrwpeivan, 237 e 7) come prova della generazione, ed inserisce la famosa frase della mimesis fra donna e terra, che non compare in altri epitafi (più per la terra che per la donna hanno valore simili prove, poichè non la terra imita la donna nel concepire e nel partorire, ma la donna la terra , 238 a 3-5). Aggiunge poi l'osservazione che l'Attica fece dono di queste ricchezze a tutti, senza risparmio (nè di questo suo frutto fu gelosa, ma lo distribuì anche agli altri, 238 a 5-6).

Isocrate384 chiarisce meglio il senso della generosità dell'Attica introducendo il mito di Demetra alla ricerca di Core. La dea, avendo ottenuto dagli abitanti di Eleusi aiuto e sostegno durante le sue peregrinazioni, “elargì loro due doni, i supremi fra tutti, le biade che ci hanno permesso di elevarci sul modo di vivere ferino, e l'iniziazione, che consente ai partecipanti di nutrire più dolci speranze per la fine della vita e per tutta l'eternità”,28, 6-10. L'Attica mostrandosi – in una elegante variazione rispetto al qeofilhvç del Menesseno - non solo amata dagli dei, ma anche amante degli uomini (ouj movnon qeofilw§ç ajlla; kai; filanqrwvpwç e[scen,29,1-2),fece parte a tutti di ciò che aveva ricevuto (29 2-3.) Così “ la maggior parte delle città a ricordo dell'antico beneficio ci invia ogni anno le primizie del grano,e a quelle che omettono di farlo spesso la Pizia ordinò di portare la loro parte di raccolto e di osservare nei confronti della nostra città le consuetudini avite”, 31, 1-5. Si profila quindi una rappresentazione della terra ateniese non solo generosa dispensatrice di ricchezza e di civiltà, ma già ejx ajrchvç votata ad esercitare un ruolo di comando e di controllo sul resto della Grecia, compito da svolgere

 

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anche attraverso una giusta costrizione sugli alleati, come testimonia il richiamo della Pizia agli stati che omettono il versamento del tributo.

 

L'analisi dei topoi presi in considerazione (contesa con i retori, sfiducia nel potere della parola, tema dell'autoctonia)consente a mio avviso di affermare che:

a) Aspasia mostra una chiara fiducia nella parola come mezzo per effettuare degnamente l'

elogio dei morti, rispetto ad uno stato di “crisi” del linguaggio che la maggior parte dei discorsi sembra suggerire. Essa crede ancora al potere della parola efficace, mutuata dal contesto arcaico in cui l'attività poetica, essendo ispirata dagli dei, conserva una capacità creatrice e una verità assoluta.

b) il legame retorico con il contesto arcaico la porta a privilegiare il dialogo coi poeti, svalutando il topos dell'agone con i retori, per individuare una positiva forma di collaborazione tra poesia e prosa.

c) essa dedica maggior spazio di altri, tranne forse che Isocrate (per inciso, anch'egli allievo di Gorgia) alla descrizione del tempo mitico, privilegiando uno criterio narrrativo tipico della poesia. Tenta anche di mitizzare le imprese che fanno parte della recente storia di Atene, da Maratona alla guerra di Corinto. Si può ritenere mitizzante anche la descrizione della democrazia che essa dà. Affermando che Atene avrebbe avuto più o meno sempre lo stesso regime politico: un'aristocrazia col consenso del popolo (met jeujdoxivaç plhvqouç ajristokrativa, 238d 2), essa evidentemente falsa i dati del reale avvicendarsi delle forme di governo attico (monarchia, aristocrazia. tirannide, democrazia), inventando il mito di un' Atene governata da tempo immemorabile dai più saggi e più virtuosi (ajrca;ç divdwsi kai; kravtoç toi§ç ajei; dovxasin ajrivstoiç eij§nai, 238 d 5).

A proposito del mito dell'autoctonia ateniese, sia N. Loraux che M.Henry hanno creduto di scorgere in esso un mito eziologico con la funzione di sancire l'esclusione delle donne dalla città385,spogliandole della loro maternità reale per riconoscere unicamente quella della terra.

 

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In realtà, il mito autoctono non sanciva l'esclusione delle sole donne. Ione, nella omonima tragedia euripidea, dopo un entusiasmo iniziale alla prospettiva di ricongiungersi col vero padre Xuto e tornare a vivere con lui ad Atene nella casa regale, fa questa amara e realistica considerazione386:

 

Gli Ateniesi, si dice, sono puri,

gente non immigrata, e io ecco arrivo

tra loro, con questo doppio capitale:

immigrato e bastardo.Una vergogna

che è una debolezza.Il mio nome

che sarà: un niente, un figlio di nessuno.

E se vorrò diventare qualcuno,

i piccoli mi odieranno, perchè

la superiorità è antipatica.

I migliori, i saggi, che non parlano,

e odiano gli affari e la politica,

rideranno di questo sprovveduto

che in una così temibile città

non se ne sta tranquillo.Tra i politici,

che parlano, mi legheranno mani e piedi

con il sistema delle maggioranze.

E' così, padre mio: per chi è al potere

il peggiore nemico è il suo rivale.

 

L'autoctonia degli Ateniesi è per Ione fonte e insieme giustificazione del meccanismo di esclusione che uno straniero come lui sperimenterebbe se ardisse aspirare alle cariche pubbliche. Nel teatro razionalistico di Euripide l'autoctonia non è più una bella favola387, ma un crudele presupposto ideologico sulla base del quale chi è riuscito ad acquisire la cittadinanza ateniese fonda i propri privilegi, escludendone tutti gli altri (il peggiore nemico è il suo rivale, v. 606). Nel desiderio di ritrovare sua madre, Ione si augura che sia Ateniese, cosicchè gli venga assicurato il diritto di parola (wJvç moi gevnetai mhtrovqen parrhsiva,v. 672); altrimenti sarà cittadino solo secondo la legge, ma la sua bocca rimarrà schiava (ka[n toi§ç novmoisin ajsto;ç h/j§, tov ge stovma dou§lon pevpatai koujk e[cei

 

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parrhsivan, vv. 674-675).

 

D'altronde, per soppiantare il predominio dei gevnh nobiliari nella politica ateniese, occorreva fare degli ateniesi i discendenti di un sola stirpe, quella dei nati dalla terra388.

Ricordare la maternità delle donne avrebbe significato perpetuare la lode delle famiglie aristocratiche; assegnando alla terra la maternità collettiva degli ateniesi , la democrazia risolve il perenne conflitto tra clan rivali con un mito costituzionale unificante: chi può dirsi gheghenes, nato dalla terra, è titolare dei pieni diritti civili (isonomia), tutti gli altri(e le altre) si collocano ai margini di questo centro.

Nessuna meraviglia quindi che Aspasia si attenga alla più scrupolosa disciplina retorica dell'Atene democratica, facendo della madre terra la progenitrice dell'uomo. Come nota lo storico delle religioni K.Kerényi, nelle parole di Aspasia “si riconosce una intenzione particolare, non confacente alla mitologia in cui tutto è spontaneo, evidente e privo di intenzioni polemiche nei riguardi degli altri”389.Lo studioso riporta un brano del vescovo cristiano Ippolito390 che racconta, sullo stile del Menesseno, la storia delle origini dell'umanità, in cui emerge la pretesa di ogni contrada della Grecia di aver fatto nascere il primo uomo:

Fu la Terra a far spuntare l'uomo, producendo un bel frutto, poichè non voleva essere soltanto la madre di piante insensibili e di animali irragionevoli, ma anche di un essere vivente pio e mite.E' invece difficile stabilire se fu Alalcomeneo ad emergere come primo uomo presso il lago di Copaide in Beozia, o se furono i Cureti dell'Ida, una stirpe divina, oppure i Coribanti frigi coloro che il dio del Sole vide spuntare per primi, come alberi; se fu l'Arcadia a partorire come primo uomo Pelasgo, che esisteva già prima della Luna, oppure Eleusi il Dysaules, l'abitante dei campi di Raro, o Lemno il Cabiro, un bel fanciullo, nei misteri inenarrabili, o Pallene, L'Alcioneo di Flegra, il più antico dei giganti”.

Diversamente dall'erudito cristiano , Aspasia non ha dubbi: ”ai tempi in cui tutta la terra...

 

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la nostra.. scelse di partorire l'uomo” ; siamo ancora nel tempo del mito, ma il discorso non è più “spontaneo, evidente e privo di intenzioni polemiche”, come nota lo studioso ungherese. Ippolito distingue quello che era un mito genuino, profondamente radicato in ambiente greco-asiatico, che parlava della generazione dell'uomo dalla terra (fu la terra che..), dalla successiva contesa delle città greche, per rivendicare il primato della generazione dell'essere ragionevole (è invece difficile stabilire ...). Si sa, manipolare il mito era d'obbligo nel discorso ufficiale e nessuna città mancava di farlo.Ma tanto più Atene era

chiamata a giustificare , anche miticamente, la sua supremazia, trovandosi a gestire quel potere che, come ricorda lucidamente Pericle agli Ateniesi, essi ormai gestivano wjç turannivda, come una tirannide; nessuno più di loro doveva trovare fondamenti sufficienti a motivare la sete di grandezza della città, e giustificarsi agli occhi del mondo.

 

Dopo questa analisi è difficile concordare con M.Henry che Aspasia sia “a free floating phallic signifier who anticipates the construction of Diotima as a kind of Robot-Maria in

the perfect male world of his Symposium”391.Leggendo il Menesseno alla luce di alcuni suoi topoi compositivi, sembra invece possibile affermare che Platone sceglie Aspasia come protagonista del dialogo proprio in quanto esponente di spicco della scuola retorica gorgiana, che eredita dalla poesia encomiastica arcaica l'ideale della potenza della parola efficace; essa non lega più uomini e dei, ma, in un contesto laicizzato, i cittadini e la polis. Se è vero che per parodiare uno stile bisogna accentuarne ed esagerarne le caratteristiche, ci si può fare un'idea di cosa dovesse essere lo stile retorico di Aspasia: affascinante, seduttivo, ma soprattuto conscio del fatto che ad Atene il dominio sulla parola si traduceva in dominio politico. Tramite la parola si governavano una città e un impero .L'arte del discorso non è quindi puro diletto, ma una componente fondamentale dell'esercizio del potere, come ricorda l'impressionante dialogo tucidideo dei Melii e degli Ateniesi392, in cui Atene spiega lucidamente al piccolo avversario, prima di annientarlo, le ragioni dell'impossibilità di rimanere neutrali in un mondo dominato dalla logica del più forte.

 

 

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Aspasia in Eschine Socratico

 

 

Eschine del demo ateniese di Sfetto fu innanzitutto un amico personale di Socrate e quindi un suo discepolo. Nato poco dopo il 435393, scrisse tra il 390 e 380394. Diogene Laerzio395 ne ha schizzato un vivace ritratto nelle sue Vite dei Filosofi; lo descrive povero, sempre a caccia di espedienti con cui procacciarsi la vita, ma molto legato a Socrate, tanto che questi avrebbe esclamato:”Solo il figlio del salsicciaio ci sa onorare”.396 Socrate apprezzava l'attaccamento del giovane Eschine, come risulta da questo scambio di battute: ”A Eschine che gli disse : - Sono povero, null'altro io ho, ti do me stesso – replicò : - Non t'avvedi dunque della grandezza del tuo dono? -.”397

Egli dovette incontrare Socrate nella prima gioventù, ai tempi in cui gli interessi del maestro erano ancora orientati verso la retorica .Favorino nella Storia varia ed Idomeneo di Lampsaco nell'opera Dei Socratici, citati da Diogene, sostenevano infatti che “Socrate sarebbe stato il primo a insegnare la retorica con il suo discepolo Eschine398”.Lo conobbe quindi prima di Antistene, per il quale la conoscenza con Socrate fu folgorante ma tardiva , e prima anche di Aristippo, che venne da Cirene ad Atene attirato dalla fama di un Socrate già famoso. 399.

Platone lo ricorda solo per dire che insieme al padre testimoniò al processo contro Socrate400 e che gli fu vicino nelle ultime ore di vita401, poi non lo nomina più. Per bisogno, dice Diogene, Eschine si recò alla corte di Siracusa presso il tiranno Dionisio quando erano presenti anche Platone ed Aristippo. Platone lo ignorò completamente, mentre Aristippo lo

presentò a corte e gli fece ottenere dei benefici in cambio dell'offerta al tiranno di alcuni

 

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dialoghi.402Tornato ad Atene, non essendo quotato come filosofo al pari di Platone ed Aristippo, che allora tenevano scuola, scrisse per vivere discorsi giudiziari e diede lezioni a pagamento.403

Abile nell'arte retorica, difese con successo il padre dello stratego Feace e compose una Difesa di Dione. Stilisticamente era vicino a Gorgia.404

Ebbe qualche problema con la giustizia. Lisia scrisse infatti un discorso Peri; sukofantivaç contro di lui, di cui riporta una lunga citazione Ateneo405. Indebitatosi per l'allestimento di una distilleria di profumi, Eschine avrebbe chiesto al cliente di Lisia un ulteriore prestito, che non avrebbe poi restituito .Il cliente di Lisia aveva acconsentito all'affare poichè riteneva che un discepolo di Socrate, che parlava tanto nobilmente della virtù e della giustizia, non avrebbe poi esitato a metterle in pratica.406. Eschine si era rivelato invece un solenne impostore. I suoi vicini, sempre secondo Lisia, traslocarono pur di non vederselo più attorno407; persino la smaliziata gente del Pireo preferiva la navigazione sull'Adriatico, notoriamente rischiosa, piuttosto che prestargli denaro408; per completare il ritratto Lisia lo accusò di aver mandato in rovina la famiglia del profumiere Ermeo, avendogli sedotto la moglie già settantenne per ottenerne denaro.409 oJ me;n ouj§n bivoç tou§ sofistou§ toiou§toç, conclude Lisia, questa è dunque la vita di un tale filosofo.

La polemica tra Lisia ed Eschine proseguì oltre le aule giudiziarie, come attesta un lemma molto corrotto di Arpocrazione410 che cita come motivo del contendere proprio l'Aspasia di

Eschine. Oltre alla propensione a far debiti e a circuire anziane e ricche signore, le fonti

 

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antiche gli attribuiscono anche la poco onorevole abitudine al plagio; secondo Menedemo di Eretria, citato da Diogene Laerzio411, e Idomeneo di Lampsaco citato da Stobeo nel frammento dell'orazione di Lisia412riportato da Ateneo, i sette dialoghi che gli erano attribuiti erano in realtà materiale inedito di Socrate che egli avrebbe avuto da Santippe dopo la morte del filosofo413.Ma secondo Elio Aristide414 questa leggenda provava solo che Eschine era talmente vicino a Socrate che le sue opere avrebbero potuto benissimo essere state scritte dal maestro. Eschine sarebbe così il più fedele interprete del socratismo.

Eschine avrebbe anche largamente utilizzato opere di Antistene quali Il Piccolo Ciro, L'Eracle minore e l'Alcibiade415.Aristippo, che pure era suo amico, lo avrebbe apostrofato durante una pubblica lettura a Megara:”Dove hai preso questa roba, ladro?”416.

I sette dialoghi di carattere socratico tramandati sotto il suo nome sono: Alcibiade, Aspasia, Assioco, Callia, Milziade, Rinone e Telauge, mentre sette dialoghi acefali , cioè privi di prologo, gli sono attribuiti dalla Suda: Fedone, Poliene, Dracone, Erixias, Della virtù,Erasistrato, Discorso del calzolaio.

 

 

L'Aspasia.

 

L'idea prevalente della critica moderna sul dialogo di Eschine è che si trattasse di una apologia di Aspasia, scritta per controbattere alle accuse dei benpensanti contro di lei e anche per replicare ad Antistene417, che nella sua Aspasia aveva rifiutato il sapere della maestra in quanto legato all'amore e ad Afrodite, di cui il filosofo si diceva nemico dichiarato.

E' probabile che l'opera di Eschine facesse riferimento ad un autentico pensiero di Aspasia

 

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e non ci fossero intenti parodistici come visto in Platone.

Elio Aristide (117 – 180 d.Cr.) ha conservato alcuni passi dell'Alcibiade di Eschine in due sue composizioni418 . Dobbiamo invece a Cicerone419 una trascrizione letterale di un brano dell'Aspasia di Eschine, grazie al quale oggi ne possiamo cogliere in parte lo spirito.

Il dialogo fu composto tra il 393 e il 384 a.Cr.ed è ambientato tra il 420 e il 410. a.Cr.420

Aspasia non compare in prima persona, ma è ancora Socrate, come già nel Menesseno, che parla di lei.

Socrate conversa con il ricco Callia, che gli chiede di raccomandargli un maestro cui affidare l'educazione del proprio figlio Ipponico. Callia si rammarica che la propria educazione sia stata piuttosto trascurata, e vuole invece che il figlio sia istruito perfettamente. Socrate lo indirizza allora da Aspasia.

Callia nella commedia e nell'opera di Platone è spesso caratterizzato come colui che ha speso molti soldi per l'educazione, ma senza aver raggiunto la saggezza. Ma ora l'autore non lo presenta in termini ironici, e usa la notoria ricerca di Callia come spunto per la discussione. Mandare a scuola da Aspasia,inoltre, non doveva più avere, per il tempo in cui è ambientato il dialogo, un riferimento sessuale, poichè Aspasia doveva ormai essere una donna anziana.

Callia trova comunque ironica la proposta; Socrate allora avrebbe citato l'esempio di altre donne famose per essersi comportate in maniera virile.

 

 

 

a.Ritratti di donne celebri.Rodogune

 

 

Un esempio era la regina di Persia Rodogune, famosa per il suo coraggio; una citazione di questo passo del dialogo è stato conservato in un anonimo trattato De mulieribus421.

 

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JRodoguvnh, hJ Persw§n basilivssa,wJvç fhsin Aijscivnhç oJ filovsofoç, megivsthn ejpoivhse th;n Persw§n basileivan. OuJvtwç gavr fhsin ajndreivan aujth;n ejn toi§ç e[rgoiç kai; fobera;n genevsqai, wJvste pote; peri; th;n a[skhsin tw§n tricw§n ouj§san, ajkouvsasan ajpostavnta tina; tw§n ejqnw§n, ajfievnai me;n hJmitevleston th;n plokhvn, mh; provteron de; ajnaplevxasqai pri;n katalabou§san uJpotavxai ta; proeirhmevna e[qnh. Dio; kai; eijkw;n aujth§ç ajnetevqh cruseiva, ta;ç hJmisei§ç e[cousa trivcaç ejpi; th§ç kefalh§ç ajnapeplegmevnaç, ta;ç de; hJmisei§ç kaqeimevnaç.

 

Rodogune, regina dei Persiani, come dice il filosofo Eschine, rese grandissimo il regno persiano.Si dice che così grande e terribile fosse il suo coraggio nelle imprese (militari) che, in un momento in cui si stava acconciando i capelli, avendo sentito che alcuni dei popoli (soggetti) si stavano ribellando, lasciò l'acconciatura a metà e non se la ricompose prima di avere nuovamente assogettato i suddetti popoli. In ricordo di ciò fece costuire una statua che la rappresentava con metà dei capelli ben pettinati sulla testa, e metà dei capelli sciolti sulle spalle.

 

 

La regina è dotata soprattuto di virtù guerriere e corrisponde qui al tipo dell'Amazzone, invincibile e dedita soprattutto alla guerra. Colta nel gesto tipicamente femminile di acconciarsi i capelli, essa rinuncia al suo fascino, e anche al suo decoro di regina, per slanciarsi immediatamente nella lotta, come un qualsiasi uomo avrebbe fatto.

Flavio Filostrato422(160-244/249 d.Cr) nelle Imagines, un'opera di commento a 64 quadri di argomento mitologico, descrive un dipinto che rappresenta Rodogune dopo la battaglia che l'ha vista vincitrice contro gli Armeni. Non fa riferimento alla citazione da parte di Eschine, ma il lungo brano che le dedica compensa in parte la brevità del De Mulieribus:

 

Rodoguvnh kai; Pevrsai nikw§sin jArmenivouç ejn spondai§ç ajtakthvsantaç, oJvte dh; levgetai hJ Rodoguvnh krath§sai th§ç mavchç oujde; oJvson ta; dexia; th§ç caivthç ajnalabei§n xugcwrhvsasa eJauth§/ bradu§nai. [H oujk ejph§rtai kai; fronei§ ejpi; th/§ nivkh/ kai; xunivhsin, wJç e[soito ajoivdimoç epi; tw§/ e[rgw/ kai; ejn kiqavra/ kai; ejn aujlw§/ kai; e[nqa JvEllhneç: prosgevgraptai de; aujth§/ kai; Nhsaiva iJvppoç mevlaina ejpi;

 

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leukoi§ç toi§ç skevlesi kai; ta; stevrna leuka; kai; to; pneu§ma ajpo; leukou§ tou§ mukth§roç kai; to; mevtwpon ejn ajrtivw/ tw/§ kuvklw/. Livqwn me;n ouj§n kai; oJvrmwn kai; panto;ç aJpalou§ kovsmou parakecwvrhken hJ JRodogouvnh tw/§ iJvppw/§, wJç ajgavlloito kai; aJbrw§ç to;n calino;n diaptuvoi : kokkobafei§ de; ejsqh§ti katalavmpei pavnta plh;n tou§ eJauth§ç ei[douç : ejn hJdeiva me;n th§/ zwvnh/ kai; th;n ejsqh§ta metrouvsh/ ejç govnu, hJdeiva/ de; th/§ ajnaxurivdi kai; parecomevnh/ grafa;ç ajpo; kerkivdoç, to; de; ajpo; w[mou ejç ajgkw§na to;n citw§na dialeivpousai povrpai xunavptousin uJpaniscouvshç ejnalla;x th§ç wjlevnhç,

e[nqa oJ desmo;ç, oJ de; w[moç e[gkeitai: to; sch§ma ou[pw jAmazovnoç. Kai; th§ç ajspivdoç a[gasqai crh; to; mevtrion kai; ajpocrw§n tw§/ stevrnw/. Kai; th;n ijscu;n th§ç grafh§ç ejntau§qa ejxetavsai: uJperbavllousa ga;r hJ ajristera; to;n povrpaka e[cetai th§ç aijcmh§ç ajfista§sa tou§ stevrnou th;n ajspivda, ojrqh§ç de; ejkkeimevnhç th§ç i[tuoç oJra§tai me;n kai; ta; e[xw th§ç ajspivdoç : h[ ouj crusa§ tau§ta kai; oij§on zw/§a : ta; de; e[sw kai; e[nqa hJ cei;r aJlourgav, prosanqei§ de; aujtoi§ç oJ ph§cuç.

 

aijsqavnesqaiv moi dokei§ç, wJ§ pai§, tou§ ejn aujth§/ kavllouç kai; bouvlesqaiv ti kai; peri; touvtou ajkouvein: a[koue dhv. Spevndei me;n ejpi; th§/ tw§n jArmenivwn troph/§, kai; hJ e[nnoia eujcomevnhç: eu[cetai de; aiJrei§n tou;ç a[ndraç, wJç nu§n hJv/rhken : ouj gavr moi dokei§ ejra§n tou§ ejravsqai. Kai; to; mevn ajneilhmmevnon tw§n tricw§n aijdoi§ kekovsmetai to; ajgevrwcon kolazouvsh/, to; a[neton bakceuvei aujth;n kai; rJwvnnusi. Kai; xanqo;n me;n kai; crusou§ pevra to; ajtaktou§n th§ç kovmhç, to; de; ejpi; qavtera keivmenon e[cei ti kai; ejç aujgh;n parallavtton uJpo; tou§ tetavcqai. tw§n de; ojfruvwn cariven me;n to; apo; tou§ aujtou§ a[rcesqai kai; oJmovqen ejkpefukevnai th§ç rJinovç, carievsteron de; to; perih§cqai : dei§ ga;r aujta;ç mh; probeblh§sqai tw§n ojfqalmw§n movnon, ajlla; kai; peribeblh§sqai aujtoi§ç.

H pareia; de; uJpodevcetai me;n to;n ajpo; tw§n ojmmavtwn iJvmeron, eujfraivnei de; tw/§ iJlarw§/ - to; ga;r filomeide;ç ejn pareia§/ mavlista – kai; oiJ ojfqalmoi; kevkrantai me;n ajpo; tou§ caropou§ ejç to; mevlan, parevcontai de; to; me;n ivJlaron ajpo; tou; kairou§, to; de; wJrai§on ajpo; th§ç fuvsewç, to; de; gau§ron apo; tou§ a[rcein. Stovma de; aJpalo;n kai; ajnavmeston ojpwvraç ejrwtikh§ç, filh§sai me;n hJvdiston, ajpaggei§lai de; ouj Jradion. JvA de; ajpovcrh soi maqei§n oJvra, paidivon : ceivlh ajnqhra; kai; i[sa, stovma suvmmetron kai; parafqeggovmenon th;n eujch;n tw§/ tropaivw/ : ka[n parakou§sai boulhqw§men, tavca eJllhniei§.

 

 

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Rodogune e i Persiani sconfiggono gli Armeni che avevano violato la tregua, occasione nella quale si dice che Rodogune abbia vinto la battaglia senza neanche concedersi il tempo di risistemarsi l'acconciatura sulla parte destra del capo. Non è esaltata ed inorgoglita per la vittoria e consapevole che sarà celebrata per le sue imprese con la lira e il flauto e dovunque vi siano Greci? Anche il suo cavallo è rappresentato nel ritratto, una nera giumenta di Nisea con le zampe bianche; anche il suo petto è bianco, il suo fiato esce da bianche narici e la sua fronte è marchiata con un perfetto cerchio bianco.

Rodogune ha adornato la cavalla di pietre preziose e monili e squisiti ornamenti di ogni tipo, tali da renderla splendida e bellissima nel mordere il freno.

Rodogune risplende tutta nel suo vestito rosso, tranne il volto, indossa una splendida cintura che lascia la sua tunica cadere solo fino alle ginocchia ed indossa bei pantaloni intessuti a disegni;. il mantello è trattenuto da spille disposte ad intervalli dalle spalle al gomito, il braccio mostrato tra gli allacci, mentre la spalla è coperta; l'abbigliamento non è quello di un'amazzone. E si può anche ammirare lo scudo, di taglia non grande ma sufficiente a proteggere il petto.

A questo punto si dovrebbe esaminare con cura l'efficacia del ritratto;la mano sinistra si protende oltre l'impugnatura dello scudo e stringe la lancia tenendo lo scudo lontano dal petto,e nonostante il bordo sia tenuto dritto, l'esterno dello scudo è anche visibile; non è splendente, e come fosse animato di vita vera?

Mentre l'interno dove vi è il braccio è di un colore porpora, e l'avambraccio spicca contro questo sfondo.

Mi sembra, ragazzo mio, che tu abbia percepito la bellezza che è in lei, e desideri sentire qualcosa su questo. Ascolta: Rodogune sta facendo una libagione per la sua vittoria sugli Armeni e l'intenzione è di rappresentare lei che sta pregando; prega di conquistare gli uomini, come ora li ha conquistati; non mi pare infatti desiderare di essere amata.

La parte dei suoi capelli che è acconciata è pettinata con una modestia che tempera la sua alterezza, mentre quella che le ricade sulle spalle le conferisce vigore e l'aspetto di

una baccante. Biondi, ancora più biondi dell'oro sono i suoi capelli sciolti, mentre i

 

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capelli non acconciati differiscono anche in qualcosa nel colore per il loro ordinato arrangiamento. Il modo con cui le sopracciglia iniziano allo stesso punto e si alzano insieme dal naso è affascinante;ma più affascinante è la curva che descrivono; poichè le sopracciglia dovrebbero non solo essere disposte al di sopra degli occhi, ma dovrebbero anche disegnare un arco attorno ad essi. Le guance ricevono il desiderio che emana dagli occhi, e si dilettano di gioia, poichè è soprattutto nelle guance che la gioia si mostra - e il colore degli occhi varia dal grigio al nero; la gioia che mostrano è dovuta all'occasione; la loro bellezza è un dono di natura mentre la loro maestosità viene dall' autorità di sovrana. La bocca è morbida e piena di “frutti di Afrodite”, più dolce di un bacio, e non è facile descriverla. Ma tu puoi osservare, ragazzo mio, tutto ciò che bisogna dire: le labbra sono colorate come fiori e ben proporzionate,come lo è la bocca atteggiata a pregare davanti al trofeo della vittoria; se ascoltiamo attentamente, forse la sentiremo parlare in greco.

 

La storia del combattimento con metà dei capelli sciolti è poco più che uno spunto iniziale per descrivere minutamente la bellezza e la regalità della donna .Il fatto che essa preghi davanti al trofeo della vittoria per poter vincere altri uomini e per non essere vinta potrebbe richiamare un'attitudine amazzonica; Filostrato nega però questa ipotesi quando parla dell'abbigliamento, che è tipico di una regina persiana, con tunica al ginocchio, pantaloni e mantello, le spalle coperte.La fierezza e l'indomito carattere sono quindi attributi della regalità e non tratti barbari.

 

 

Targhelia.

La cortigiana ionica Targelia era nota come esempio di donna che sa influenzare la politica del suo tempo, divenendo l'amante dei politici più potenti. Questo il suo ritratto nella Vita di Pericle di Plutarco, 24,3-4;

 

fasi; d j aujth;n ( jAspasivan) Qarghlivan tina; tw§n palaiw§n jIavdwn zhlwvsasan

 

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ejpiqevsqai toi§ç dunatwtavtoiç ajndravsi. Kai; ga;r hJ Qarghliva tov t jeij§doç eujpreph;ç genomevnh kai; cavrin e[cousa meta; deinovthtoç pleivstoiç me;n jEllhvnwn sunw/vkhsen ajndravsi, pavntaç de; prosepoivhse basilei§ tou;ç plhsiavsantaç aujth/§ kai; tai§ç povlesi mhdismou§ di jejkeinwn uJpevspeiren ajrca;ç dunatwtavtwn o[ntwn kai; megivstwn423

 

Secondo Filostrato424, il racconto di Targhelia in Eschine dava un esempio di composizone alla maniera gorgiana (gorgiavzein), dopo aver ricordato che questo stile del discorso fu insegnato da Aspasia a Pericle:

 

levgetai de; kai; jAspasiva hJ Milhsiva th;n tou§ Periklevouç glw§ttan kata; to;n Gorgivan qh§xai [ ...] kai; Aijscivnhç de; oJ ajpo; tou§ Swkravtouç, uJpe;r ouj§ prwvhn ejspouvdazeç wJç oujk ajfanw§çtou;ç dialovgouç kolavzontoç, oujk w[knei gorgivazein ejn tw/§ per; th§ç Qarghlivaç lovg//w/. Fhsi; gavr pou wj§de : Qarghliva Milhsiva ejlqou§sa eijç Qettalivan xunh§n jAntiovcw/ Qettalw§/ basileuvonti pavntwn Qettavlwn”.425

 

L' anonimo trattato De Mulieribus426 (§ 11) ricorda le virtù politiche e militari della donna, di come si impossessò del regno dei Tessali e come resistette all'attacco persiano:

 

Qarghliva Milhsiva. Tauvthn fasi;n jAntiovcou basileuvontoç tw§n Qettalw§n ajfikomevnhn eijç Qettalivan ghvmasqai jAntiovcw/ kai; ajpoqanovntoç ejkeivnou basileu§sai Qettalivaç e[th l j, kai; to;n Persw§n basileva, oJvte ejpi; th;n JEllavda ejstrateuveto, devxasqai kai; ajpopevmyai mhde;n ejlattwqei§san.427

 

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Due ritratti di donne poco convenzionali, dotate ciascuna di una personalità spiccata.Rodogune agisce per amore della propria terra e come dinasta riconosciuta, dimenticando la bellezza e la femminilità quando le circostanze non le permettono di occuparsene.Targhelia invece usa consapelvolmente il proprio fascino, seguendo il disegno politico di avvicinare la Grecia alla Persia, salvo poi difendere il proprio regno dalle ingerenze del Re dei Re.

Non ci sono prove che esse fossero direttamente confrontate con Aspasia; ma tutto il senso del dialogo doveva essere quello di mostrare che le donne possono dimostrare eccezionali capacità morali e intellettuali. Secondo M.Henry428 è possibile che Eschine volesse presentare la personalità di Aspasia come qualcosa di mezzo tra l'amazzonica Rodogune, per cui l'eros viene sublimato nel comando, e un'utilizzatrice spregiudicata del sesso come Targhelia, sia pure a fini politici.

 

 

b.Encomio di Aspasia

 

Non risulta dai frammenti rimasti che Eschine considerasse Aspasia un'etera.Tutti i brani superstiti fanno pensare che egli volesse comporre un ritratto di donna di saggezza.Socrate per impressionare Callia la cita come maestra sua e di Pericle, mettendone in risalto le capacità. Plutarco utilizzava probabilmente idee di Eschine dicendo che si Socrate che Pericle la frequentavano in quanto sofhv e politikhv429 .

Una conferma della descrizione di Aspasia in termini e ecomiastici nell'opera di Eschine ci viene dalla lettura di un passo di Luciano430 :

 

meta; de; tauvthn [scil. th;n paideivan] hJ th§ç sofivaç kai; sunevsewç eijkw;n grapteva. Dehvsei de; hJmi§n ejvntau§qa pollw§n tw§n paradeigmavtwn, ajrcaivwn tw§n pleivstwn, eJno;ç me;n kai; aujtou§ jIwnikou§: grafei§ç de; kai; dhmiourgoi; aujtou§ Aijscivnhç Swkravtouç eJtai§roç kai; aujto;ç Swkravthç, mimhlovtatoi tecnitw§n aJpavntwn, oJvsw/§ kai; met j e[rwtoç e[grafon.th;n de; ejk th§ç Milhvtou ejkeivnhn

 

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jAspasivan, hJ§/ kai; oJ jOluvmpioç qaumasiwvtatovç ge aujto;ç sunh§n, ouj fau§lon sunevsewç paravdeigma proqevmenoi, oJpovson ejmpeirivaç pragmavtwn kai; ojxuvthtoç ejç ta; politika; kai; ajgcinoivaç kai; drimuvthtoç ejkeivnh/ prosh§n, tou§to pa§n ejpi; th;n hJmetevran eijkovna metagavgwmen ajkribei§ th§/ stavqmh/ :plh;n oJvson ejkeivnh me;n ejn mikrw§/ pinakivw/ ejgevgrapto, aJvuth de; kolossiaiva to; mevgeqovç ejsti.

 

 

Dopo questa educazione, bisogna dipingere il ritratto della saggezza e dell'intelligenza. Avremo bisogno allora di molti esempi, la maggior parte dei quali antichi, e di uno della stessa Ionia. Disegnatori e creatori di ciò sono stati Eschine l'amico di Socrate e Socrate stesso, migliori di ogni artista nell'imitazione, in quanto dipinsero con l'eros.

Indicando come esempio non comune di intelligenza quella Aspasia di Mileto, alla quale l'Olimpio in persona era legato in modo assolutamente straordinario,noi dobbiamo trasferire nel nostro ritratto tutto quanto vi era in lei di esperienza degli affari pubblici, di scaltrezza politica,di perspicacia e acume, con estrema fedeltà al modello; tranne che Aspasia potrebbe stare in un piccolo ritratto,mentre la nostra è di grandezza colossale(con riferimento alle piccole dimensioni della Grecia rispetto a quelle enormi dll'Impero Romano).

 

Per quanto riguarda la relazione di Aspasia con Lisicle, successiva a quella con Pericle, doveva avere nel testo di Eschine più importanza di quella che ebbe col grande statista. Il motivo è evidente: Pericle era un personaggio già ben dotato di risorse personali come politico e retore, e Aspasia non fece altro che raffinarne la tecnica. Lisicle invece non era un carismatico rappresentante della classe nobiliare, ma un uomo di bassa estrazione sociale e per giunta con poche doti personali: fu opera di Aspasia, dice Plutarco, ejx ajgennou§ç kai; tapeinou§ th;n fuvsin 431 da una condizione iniziale di oscurità sociale e scarse risorse proprie jAqhnaivwn genevsqai prw§ton, farlo diventare il primo degli Ateniesi. Se era in grado di fare di un uomo qualunque uno statista, doveva avere doti di

insegnante davvero straordinarie. E che sul figlio di Callia, Ipponico, ci fosse da compiere una sorta di “miracolo”come quello compiuto su Lisicle per farlo divenire un uomo colto e

 

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stimato, sembrerebbe confermato da una citazione dell'Aspasia di Eschine fatta da Ateneo432 :

 

pefuvkasi d' joiJ plei§stoi tw§n filosovfwn tw§n komikw§n kathvgoroi ma§llon eij§nai, ei[ ge kai; Aijscivnhç oJ Swkratiko;ç ... ejn de; th§/ jAspasiva/ JIppovnikon me;n to;n Kallivou koavlemon prosagoreuvei, ta;ç d jejk th§ç jIwnivaç gunai§kaç sullhvbdhn moicavdaç kai; kerdalevaç.

 

Per natura i filosofi, per la maggior parte, sono ancora più maldicenti dei comici; ad esempio, Eschine discepolo di Socrate nell'”Aspasia” chiama Ipponico figlio di Callia un balordo, e le donne di Ionia, a prenderle tutte, puttane e avide di denaro.

 

La scelta di Aspasia come insegnante per il figlio di Callia sarebbe stata allora dettata dalla necessità di compiere una specie di “missione impossibile” nel campo didattico; chi come lei avesse saputo trasformare l'ignorante e rozzo mercante di pecore nell'uomo politico più in vista della città avrebbe avuto qualche chance di istruire il poco dotato Ipponico.

 

 

 

c.il dialogo di Aspasia

 

Esaminiamo ora il dialogo dell'Aspasia conservato da Cicerone e Quintiliano.

Cicerone spiega che ogni argomentazione deve procedere per via di induzione o di deduzione433:

 

Omnis igitur argumentatio aut per inductonem tractanda est aut per ratiocinationem

 

Spiega poi che cos'è tecnicamente l'induzione: un ragionamento atrraverso cui, facendo ammettere alcuni punti fissi all'interlocutore, lo si costringe a ritener veri per analogia altri

 

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punti su cui vi era un dubbio; cita quindi proprio dall'Aspasia di Eschine:

 

Velut apud Socraticum Aeschinen demonstrat Socrates cum Xenophontis uxore et cum ipso Xenophonte Aspasiam locutam:”Dic mihi, quaeso, Xenophontis uxor, si vicina tua melius habeat aurum quam tu habes, utrum illudne an tuum malis?” “Illud”, inquit. “Quid, si vestem et ceterum ornatum muliebrem pretii maioris habeat quam tu habes, tuumne an illius malis?” “Respondit:”Illius vero”. “Age sis”, inquit, “quid? Si virum illa meliorem habeat quam tu habes, utrumne tuum virum malis an illius?”Hic mulier erubuit434.

 

Aspasia dunque, attraverso una serie di domande legate al sottinteso assunto del “preferire il meglio”, porta la moglie di Senofonte ad ammettere una verità scomoda: secondo ogni logica, se la vicina ha un marito migliore, essa, come già ha ammesso che preferirebbe i suoi gioielli e i suoi vestiti, non può che desiderarne anche il marito. Ma la donna non lo può ammettere; così tace e arrossisce. Le stesse domande sono poste a Senofonte, cambiando gli oggetti del desiderio adattati al maschile:

 

Aspasia autem sermonem cum ipso Xenophonte instituit.”Quaes”, inquit, “Xenophon, si vicinus tuus equum meliorem habeat quam tuus est, tuumne equum malis an illius?” “Illius”, inquit. “Quid, si fundum meliorem habeat quam tu habes, utrum tandem fundum habere malis?” “Illum”, inquit, “meliorem scilicet”. “Quid, si uxorem meliorem habeat quam tu habes, utrum <tuamne an> illius malis?” Atque hic Xenophon quoque ipse tacuit.435

 

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Come si vede, Senofonte risponde esattamente come la moglie, prova che il preferire il meglio è davvero un concetto universale; ogni cosa che il vicino possedesse migliore della propria la preferirebbe, ma dovendo dire lo stesso della moglie, non arrossisce, ma tace.

Aspasia tira quindi le conclusioni del suo ragionamento:

 

Post Aspasia: “Quoniam uterque vestrum”, inquit,” id mihi solum non respondit quod ego solum audire volueram, egomet dicam quid uterque cogitet. Nam et tu, mulier, optimum virum vis habere et tu, Xenophon, uxorem habere lectissimam maxime vis. Quare, nisi hoc perfeceritis ut neque vir melior neque femina lectior in terris sit, profecto semper id quod optumum putabitis esse multo maxime requiretis, ut et tu maritus sis quam optumae et haec quam optimo viro nupta sit”.436

 

Attraverso il metodo induttivo, Aspasia è riuscita a far ammettere agli sposi una verità fondamentale: nel rapporto di coppia ciascuno non cerca un individuo a caso, ma vuole il migliore. Le conseguenze di questa osservazione sono duplici. Da un lato il rapporto di coppia viene identificato come un ambito in cui si può sviluppare la ricerca dell'aretè; non solo quindi nel rapporto maestro-allievo, come la tradizione filosofica e la paideia greca prescrivono, ma anche tra uomo e donna può instaurarsi una relazione che mette sulla strada della virtù. La ricerca del partner migliore non si pone su un livello inferiore rispetto alla ricerca filosofica astratta, ma è parificato a questa e quindi nobilitato. Dall'altro lato questo può scuotere i valori tradizionali, cosa che i due interlocutori avvertono ed esprimono con l'imbarazzo che mostrano dovendo rispondere all'ultima domanda; se la ricerca del miglior partner appartiene ad entrambi gli sposi, la donna ha diritto di giudicare del rapporto in cui è coinvolta non meno dell'uomo; e quindi, presumibilmente, dovrebbe

avere anche la possibilità, come il marito, di scegliersi un partner che giudichi migliore, qualora questi non si mostri all'altezza; questo sconvolgerebbe non poco la morale

 

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corrente, che dava sì alla moglie la possibilità di divorziare, ma coprendosi di vergogna ed dovendo affrontare una forte riprovazione sociale. La ricerca del partner migliore è quindi una aspirazione giusta e legittima, sia per gli uomini che per le donne; ma perchè non si riveli velleitaria deve essere accompagnata da un'altra ricerca : quella che porti ciascuno dei due partners alla ricerca della propria perfezione interiore; l'aretè va cercata e coltivata prima di tutto in sè stessi e poi cercata negli altri. La ricerca è infatti a doppio senso; ognuno cerca il partner speciale, ma è a sua volta cercato da altri che hanno la stessa esigenza, quindi coltivare la virtù è essenziale in questo gioco speculare; perchè si potrebbe sì trovare infine il partner migliore, ma si rischierebbe di essere per lui/lei un partner insoddisfacente. Questo aspetto viene meglio chiarito dalla citazione dello stesso brano dell'Aspasia da parte del retore Mario Vittorino (inizio IV sec. d.Cr.)437, che dopo una ricostruzione del dialogo di Aspasia del tutto simile a quella di Cicerone, ne riporta l'ulteriore brano:

 

nam et tu” inquit “ Xenophon, uxorem optima cupis et tu virum optimum, quare nisi et tu vir optimus fueris et tu femina lectissima, id est, nisi in gratiam regressi fueritis, semper et tibi uxor lectissima et tibi vir optimus deerit”.438

 

 

Questa parte di dialogo omessa da Cicerone è invece importante per la comprensione del discorso di Aspasia; essa chiarisce che Senofonte e sua moglie erano stati scelti da Aspasia come interlocutori in quanto erano una coppia che litigava spesso; ciò è confermato dallla notizia riferita dal retore poco prima, che era stato Eschine a convincere Socrate di pregare Aspasia di cercare di mettere pace tra i due439.Aspasia identifica qui l'essere una buona moglie e un buon marito con l'andare d'accordo, o meglio fa dipendere l'accordo dalla ricerca personale di virtù da parte dei coniugi.Essi non finiranno mai di litigare se

 

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pretendono solo di avere un partner ideale, e non si sforzano anche di essere un partner ideale per l'altro. La relazione di coppia è un terreno fertile per la ricerca della virtù, ma non basta da sola a trovarla, occorre comunque un lavoro individuale su sè stessi; se questo manca, il rapporto è una catena di insoddisfazioni e recriminazioni.

Quintiliano440 cita solamente la conversazione con la moglie di Senofonte, notando che la donna ha risposto male alle domande di Aspasia; avrebbe infatti dovuto dire che preferiva un uomo della stessa natura e non lo stesso della vicina.

 

 

 

d.Aspasia maestra

 

 

L'invito ad esercitare prima di tutto sè stessi sulla via della virtù ricorda molto il brano dei Memorabili di Senofonte in cui Socrate promette a Critobulo che lo avrebbe aiutato nella ricerca degli amici migliori solo se fosse divenuto lui stesso virtuoso. Rimane da capire se questo argomento, presente nell'unico dialogo in cui Aspasia parla in prima persona , fosse un pensiero originale di Aspasia, o se essa lo avesse derivato da Socrate. Se si crede a quest'ultimo, egli dice di avere ricevuto gli insegnamenti che offre a Critobulo da Aspasia, cui spetterebbe allora la maternità di questo concetto filosofico. Ma conoscendo l'ironia socratica, potrebbe anche darsi il contrario. La cosa più probabile è che l'uno e l'altra si influenzarono a vicenda in un modo ormai difficile da stabilire .L'interessante è poter cogliere quello che sembra effettivamente l'articolazione di un pensiero originale di una donna nelle opinioni filosofiche del più grande maestro dell'antichità, ed è sorprendente anche che lo stesso Socrate ammetta, sia vero o no, di averle derivate da una maestra, cosa che non pare avere precedenti nella letteratura greca, e ha ben scarse dimostrazioni anche in altri tempi e luoghi.

Una citazione di Massimo di Tiro (125 – 185 d.c.) 441 sembra però confermare la

 

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tradizione che vede Socrate allievo e Aspasia maestra:

 

oJvti me;n ejpisthvmhn tima§/ç panto;ç ma§llon, wJ§ Swvkrateç, ajkouvw mevn sou pollavkiç diateinomevnon, proxenou§ntoç tou;ç nevouç a[llon a[llw/ didaskavlw/ : oJvç

ge kai; eijç jAspasivaç th§ç Milhsivaç parakeleuvh/ Kalliva/ ton uiJo;n pevmpein, eijç gunaiko;ç a[ndra, kai; aujto;ç thlikou§toç w[n par j ejkeinhn foita§/, kai; oujde; aJvth soi ajrkei§ didavskaloç...

 

 

Sento che tu spesso, Socrate, affermi di onorare la conoscenza più di ogni altra cosa, raccomandando i giovani ora a questo ora a quel maestro; tu stesso hai raccomandato a Callia di mandare suo figlio da Aspasia di Mileto, un uomo da una donna, e tu stesso pur essendo non più giovane, vai a lezione da lei, e non ti basta solo lei come maestra...

 

L'autore aggiunge che egli impara l'arte erotica da Diotima, la musica da Conno, la poetica da Eveno, l'agricoltura da Iscomaco, la geometria da Teodoro.

Anche Teodoreto di Ciro (393- 466 d.Cr.) conferma questa disponibilità di Socrate verso

l'apprendimento da donne:

 

Swkravthç de; oJ Swfronivskou tw§n filosovfwn oJ a[ristoç oujde; para; gunaikw§n maqei§n ti crhvsimon uJpevlabe filosofivaç ajnavxion : tw§/ toi kai; Diotivman oujk hjruqriva prosagoreuvwn didavskalon kai; mevntoi kai; para; th;n jAspasivan dietevlei qamivzwn.442

 

Un'ancora più sorprendente citazione che vede Aspasia come maestra di Socrate è il brano di Ateneo già letto443 in precedenza444,che non cita l'Aspasia di Eschine ma dà un saggio dell'abilità retorica di Aspasia che qui si esprime adddirittura in versi.

 

 

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jAaspasiva mevntoi hJ sofh; tou§ Swkravtouç didavskaloç tw§n rJhtorikw§n lovgwn ejn toi§ç feromevnoiç wJç aujth§ç e[pesin, avJper JErovdikoç oJ Krathvteioç parevqeto, fhsi;n oJvtwç:

 

Swvkrateç, oujk e[laqevç me povqw/ dhcqei;ç frevna

th;n sh;n

paido;ç Deinomavchç kai; Kleivnivou. Ajll j uJpavkouson,

eij bouvlei soi e[cein euj§ paidikav : mhd j ajpiqhvsh/ç

ajggevlw/, ajlla; piqou§: kai; soi polu; bevltion e[stai.

Kajgw; oJvpwç h[kousa, cara§ç uJvpo sw§ma lipavnqh

iJdrw§ti, blefavrwn de; govoç pevsen oujk ajqelhvtw/

stevllou plhsavmenoç qumo;n Mouvshç katovcoio

hJ§/ tovnd j aiJrhvsei, wjsi;n d j ejnivei poqevousin.

ajmfoi§n ga;r filivaç hJvd j ajrchv: th§/de kaqevxeiç

aujtovn, prosbavllwn ajkoai§ç opthvria qumou§.

 

Kunhgei§ ouj§n oJ kalo;ç Swkravthç ejrotodidavskalon e[cwn th;n Milhsivan, ajll j oujk aujto;ç qhreuveta, wJç oJ Plavtwn e[fh, linostatouvmenoç uJpo; jAlkibiavdou. Kai; mh;n ouj dialeivpei ge klaivwn wJç a[n, oij§mai, dushmerw§n. ijdou§sa ga;r aujto;n ejn oiJvw/ hJ§n katasthvmati jAspasiva fhsivn:

 

tivpte dedavkrusai, fivle Swvkrateç ; hj§ s jajnakinei§

stevrnoiç ejnnaivwn skhpto;ç povqoç o[mmasi qrausqei;ç

paido;ç ajnikhvtou, to;n ejgw; tiqasovn soi uJpevsthn

poih§sai;

 

 

Aspasia poi, la sapiente maestra di retorica di Socrate, dice nei versi a lei attribuiti e citati da Erodico Crateteo:

(Aspasia): Socrate, non mi è sfuggito il tuo cuore morso

dal desiderio per il figlio di Dinomaca e Clinia. Tu ascolta,

se vuoi essere felice con il tuo favorito; non disobbedire

al mio avviso, starai tanto meglio.

 

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(Socrate): Appena l'udii, la gioia il mio corpo bagnò

di sudore, gli occhi grondavano lacrime, e io lo volevo.

(Aspasia): Aspetta, riempi l'anima della Musa che ispira,

e con lei prenderai lui, nell'orecchio la instilli

desiderato; ella a entrambi è principio d'amore;

per lei sarà tuo, e tu l'accosterai al suo orecchio

come dono per l'anima sua senza veli.

 

Va a caccia dunque il buon Socrate con un maestro d'amore come la Milesia, e non è cacciato, come dice Platone, preso alle reti da Alcibiade. E certo non lascia di piangere

perchè, credo, si sente infelice. Vedendo in che stato lui era, Aspasia dice:

 

Perchè mai tu piangi, Socrate caro? Forse ti eccita

vivo nel cuore un desiderio-uragano infranto

agli occhi di un giovane che non domi? Lo farò

mansueto, te lo prometto!

Ateneo continua ricordando come anche nel Protagora platonico Socrate è colto all'inizio del dialogo mentre torna da un incontro con Alcibiade, di cui sarebbe andato in caccia; ma subito Socrate svia il discorso dicendo che mentre era con Alcibiade pensava in continuazione ad un altro più bello di lui, Protagora appunto.In questo passo di Ateneo invece Socrate è mostrato in preda alle pene d'amore più dolorose per la difficile conquista di Alcibiade. Socrate teneva probabilmente nascosta questa passione, motivando l'espressione iniziale di Aspasia oujc e[laqeçv me - non mi è sfuggito. Aspasia si offre di aiutarlo mettendo a disposizione l'arma della poesia; essa nelle sue parole si trasforma in una materia liquida da versare come nettare nelle orecchie del giovane amato, che svelerà così il suo animo. Ma il giovane fa resistenza alla corte di Socrate e il motivo potrebbe essere quello adombrato nel Protagora, poichè Alcibiade ha ormai un'età intorno ai trent'anni, e non può più accettare il ruolo dell'amato come fosse un ragazzino.

 

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Ateneo in questo passo cita Erodico di Babilonia, allievo di Cratete ( metà II sec .a. Cr.)dalla sua opera Provç to;n filosovkraten. In questa fonte antiplatonica è notevole il rovesciamento del consueto topos di Alcibiade innamorato di Socrate, e del filosofo che resiste stoicamente alle avances del giovane, e l'apparizione nuovamente di Aspasia in veste

di maestra.

Il linguaggio della caccia, che come si è già notato discutendo di Senofonte, richiama il desiderio sessuale; lo richiamano l'uso del verbo qhreuvetai (V 219 d 7) l'aggettivo tiqasovn,(V 219 e 6); kunhgei§ (V 219 d 6); linostatouvmenoç(V 219 d 8).

 

La somiglianza notata quindi tra l'insegnamento di Aspasia in Eschine e quello di Socrate nei Memorabili potrebbe avere attraverso il brano letto di Ateneo un nuovo significato.

Socrate infatti potrebbe essere in grado di dare insegnamenti a Critobulo sulla caccia agli amici proprio dopo aver provato le pene amorose per Alcibiade, la cui cura fu fornita da Aspasia, secondo il brano di Erodico, tanto da fornire a Socrate una competenza come ejrotodidavskaloç.

Il confronto tra Eschine e Erodico consente invece di farsi un'idea della complessità degli strumenti retorici di cui Aspasia dispone; nel duplice discorso con Senofonte e sua moglie usa il rigore del ragionamento dialettico per mostrare alla coppia il loro errore, mentre per aiutare Socrate nella conquista dell'amato ricorre alla musicalità del verso, e ricorda nelle espressioni con cui descrive la pena amorosa la sensuale lingua di Saffo.

Si può quindi considerare l'Aspasia di Eschine come la fonte in assoluto più favorevole ad Aspasia e quella che più mette in luce la sua saggezza e la sua competenza retorica e filosofica.Tutte le fonti posteriori di età imperiale ed anche posteriori dimostrano di considerare quest'opera come punto di riferimento per una trattazione del pensiero di lei corretta e non strumentale.

 

 

 

 

 

 

 

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Aspasia in Antistene Socratico

 

 

Una forte tempra filosofica e un disprezzo per le convenzioni ancora più deciso di quello socratico contraddistinsero la personalità di Antistene. La sua vita si estende dalla metà del quinto secolo a.Cr. agli anni '60 del quarto. Ateniese da parte di padre, la madre era invece tracia. Questo fatto lo privò del diritto di cittadinanza secondo la legge periclea del 451 a.Cr.; tuttavia il fatto che Diogene Laerzio lo presenti come ateniese445 e la concorde testimonianza di Epifanio vescovo di Salamina (IV sec d.Cr.) che lo dice Ateniese nonostante fosse di madre Tracia, fa pensare che ottenne la cittadinanza in seguito, pobabilmente grazie all'interessamente del suo ricchissimo e influente amico Callia446.

A chi gli rimproverava l'origine barbara pare che rispondesse con una battuta che anche la madre degli dei era Tracia447 . Combattè per Atene nella battaglia di Tanagra del 426 a.Cr., e in quella occasione si distinse per il coraggio, tanto che Socrate affermò che se i suoi genitori fossero stati entrambi ateniesi non avrebbe potuto dimostrare maggior valore in battaglia.448. Plutarco449 afferma che era ancora vivo nel 371 d.Cr. al tempo della battaglia di Leuttra tra Tebani e Spartani. Secondo Diodoro Siculo450 Aristippo e Antistene erano ancora vivi nel 366 d.Cr. L'imperatrice bizantina Eudocia nella suo scritto Ionia o il letto di viole451 afferma che Antistene morì settantenne ad Atene.

Fu ritenuto il vero ispiratore della scuola cinica452, il cui fondatore sarà Diogene di Sinope.

Diogene Laerzio tratta della sua vita nelle Vite dei Filosofi453 . Mentre Eschine cercava di ovviare alla sua povertà con numerosi espedienti, egli la ostentava pubblicamente, creando il topos del filosofo vestito di stracci ma ricco della propria interiorità, che gli procurò l'apprezzamento di Socrate :“ Volgendo Antistene la parte lacera del suo mantello in

 

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modo che fosse visibile a tutti, Socrate vide e disse:< Attraverso i fori del tuo mantello vedo il tuo desiderio di gloria>.”454 Fu presente, come Eschine, al momento della morte di Socrate455.

Il fatto che non partecipasse alla diaspora che coinvolse diversi esponenti della cerchia socratica dopo il ritorno della democrazia in Atene dopo il 404 a.Cr.è stato recentemente interpretato da H.D.Rankin456 come una mancanza di importanza della sua figura dal punto di vista politico piuttosto che una vicinanza di idee alla restaurata democrazia; non pare probabile comunque che egli abbia appoggiato i Trenta negli anni precedenti, considerata la scarsa simpatia che essi nutrivano per gli stranieri residenti457.

Non fu in buoni rapporti con Platone,cui rimproverava l'eccesso di orgoglio e l'altezzosità. Platone lo chiama “vegliardo studente” in Sofista 251 b, in riferimento al fatto che conobbe Socrate e ne divenne discepolo in età non più giovanile, dopo essere stato allievo di Gorgia458; il che concorda con la testimonianza del Laerzio che egli rese condiscepoli di Socrate anche i giovani già istruiti da lui, verosimilmente nell'arte retorica.459. Anche Girolamo ricorda che egli disse ai suoi studenti:<Andate e procuratevi un maestro:io ora ho trovato il mio>.460Da parte sua replicava all'acidità platonica con commenti altrettanto velenosi: “Una volta udì che Platone diceva male di lui; la sua battuta fu pronta:< E' proprio dei re agire bene e sentirsi dire male>.461

Scherniva Platone perchè gonfio di orgoglio. Durante una festa solenne vide un cavallo che avanzava tutto altezzoso si rivolse a Platone che continuamente lodava quel cavallo, e gli disse: < Mi pare che anche tu potresti essere come quel cavallo altezzoso>. Una volta visitò Platone ammalato, vide il bacino in cui aveva vomitato ed esclamò:<La bile vedo qui, l'orgoglio non vedo>462.

La divergenza con Platone, oltre che sul piano personale, si estendeva alla teoria. Scrisse

 

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infatti il dialogo Sathon in polemica con lui, dove mostra diffidenza per le costruzioni filosofiche complesse ed astratte come la teoria delle idee.

Duro, scontroso463, sprezzante nei confronti di tutto ciò che è superfluo, della falsità e dell'adulazione464 , affermava l'esigenza di una morale schietta e senza compromessi, tesa solo a raggiungere una virtù bastante a sè stessa, forte del propro attaccamento a pochi valori veri : corripondenza di felicità e virtù, disprezzo della gloria, fedeltà ai valori interiori, apprezzamento della fatica (ponos) nel raggiungere gli obiettivi, rifiuto di adeguarsi ai comportamenti della massa.465 .Antistene scrisse circa sessanta opere riunite in dieci volumi , i cui titoli testimoniano la varietà dei suoi interessi: dall'esegesi omerica, alle declamazioni retoriche, dagli studi sulla natura, alla dialettica, alla musica; secondo Humbert466 questo orientamento eclettico fu dovuto alla profonda influenza della sofistica prima dell'incontro con Socrate.

Una personalità indubbiamente più complessa di quella tratteggiata nel discorso laerziano, di cui Fernanda Caizzi ha criticato giustamente l'unilateralità nella scelta dei frammenti per la ricostruzione della sua figura467; Antistene fu invece sofista, retore e moralista insieme e se è vero che bisogna considerarlo il vero fondatore del cinismo, bisogna anche evitare di identificarlo totalmente con quella scuola, e spiegare piuttosto il movimento con l'apporto fondamentale che Antistene gli fornì piuttosto che spiegare Antistene col cinismo.

 

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L'aspetto del pensiero antistenico che riguarda più da vicino l'interpretazione dei frammenti

dell'Aspasia è il suo odio per il piacere, che egli disprezza, al pari dell'orgoglio, come sentimenti che sviano l'animo umano dalla virtù. Le fonti antiche riportano diverse sue sentenze in merito 468 ,tra le più famose “preferirei impazzire piuttosto che provare piacere”469,“se riuscissi ad afferrare Afrodite la finirei a colpi di freccia poichè ha rovinato molte delle nostre migliori donne470.Così in Eusebio471: “Esortava i suoi amici a non muovere un dito a causa del piacere.”Compiangeva gli adulteri, che corrono un grande pericolo per un piacere che si può acquistare con un obolo472.Legato al tema del piacere è quello del matrimonio e della procreazione; essi devono avere come scopo solamente la generazione di figli ; escludendo che il legame coniugale debba procurare un reciproco piacere, il saggio deve prendere moglie per generare una bella discendenza, e scegliersi per questo le donne più adatte alla procreazione (ejufuestavtaiç); con queste donne, a questa condizione, gli sarà possibile provare l'amore; solo il saggio infatti sa quale donna è meglio amare473. Per quanto lo riguarda, Antistene afferma 474 che si accontenta di ciò che trova quando sente il bisogno dell'amore; anzi, preferisce donne che non siano desiderate da altri; preferirebbe anche provare meno piacere di quanto gli viene donato, tanto poco gliene necessita.

Il campo della relazione sessuale è visto quindi da Antistene in modo puramente utilitaristico, senza che vi sia scambio emotivo o relazionale. Il matrimonio non riserva mai delle gioie: se la donna è bella, il marito la dovrà dividere con altri, se è brutta dovrà scontare da solo la pena475. Il piacere è quindi per Antistene un movente non apprezzabile nelle azioni umane. Solo lo sforzo, il ponos può condurre alla virtù, contrariamente a quanto sosteneva un altro discepolo di Socrate ,Aristippo, che consentiva ai piaceri di avere posto nella vita del saggio, ma senza farsene dominare.Antistene può ammettere in via di compromesso solo i piaceri che seguono a una fatica, come ristoro da questa, ma non

 

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devono essere mai considerati come lo scopo della vita476. In un altro frammento477 dichiara che i piaceri, che si presentano all'uomo come davanti a una porta chiusa, non

vanno tenuti fuori, ma in qualche modo curati (dehvsei oujn tmhqh§nai h[ ejlleborisqh§nai) L'eros è chiamato nel fr. 109A un male necessario (kakiva fuvsewç, un male che esiste per natura); coloro che sono sotto il suo effetto si rivolgono a lui come a una divinità, ma si tratta in effetti di una malattia(nosos). Essi non conoscono la sua vera natura;l 'eros non è un dio ma piuttosto un impulso mandato dal dio in vista della procreazione (qeovqen ejpi; th;n th§ç paidopoiivaç dedomevnh tugcavnh/). L'eros sarebbe quindi un impulso naturale inviato dagli dei per continuare la generazione umana, ma è considerato privo di quella potenza creatrice che Platone gli assegna nel Simposio. Si potrebbe pensare che questo frammento provenga dal Trattato sulla procreazione o sulle nozze, e di attribuire al trattato Sul Piacere il giudizio sulla pazzia preferibile al piacere, ma l'assegnazione dei frammenti resta incerta.

Gli esempi positivi di vita virtuosa sono per Antistene Socrate, Eracle, Odisseo, tutti uomini che sanno esercitare sulle proprie passioni un severo controllo, senza consentire loro di influenzarne l'esistenza o di distoglierli dai loro scopi.

 

 

L'Aspasia

 

Dal pochissimo materiale superstite riferibile a questo dialogo, gli studiosi hanno ipotizzato che la figura di Aspasia non dovesse essere trattata in maniera positiva, anche se non vi sono attacchi diretti contro di lei478; è probabilmente precedente l'omonimo dialogo di Eschine socratico.

Fernanda Caizzi479 assegna al perduto dialogo antistenico due soli frammenti, rispettivamente il 34 e 35 della sua edizione, che corrispondono rispettivamente a un

 

 

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passaggio di Erodico conservato in Ateneo480 e ad un altro brano sempre di Ateneo481.

Il primo frammento482 contiene un pesante attacco contro i figli che Pericle ebbe dalla prima moglie, Santippo e Paralo, accusati di omosessualità della peggior specie:

 

hJ d j jAspasiva tw§n Periklevouç uiJw§n Xanqivppou kai; Paravlou diabolh;n (perievcei). Tou;twn gavr to;n me;n jArcestravtou fhsi;n eij§nai sumbiwth;n tou§ paraplhvsia tai§ç ejpi; tw§n miarw§n oijkhmavtwn ejrgazomevnou, to;n d j Eujfhvmou sunhvqh, kai; gnwvrimon tou§ fortika; skwvptontoç kai; yucra; tou;ç sunantw§ntaç.

 

L'Aspasia contiene un'accusa contro Santippo e Paralo, i figli di Pericle. Di questi,uno, dice, vive insieme ad Archestrato, che fa un lavoro simile a quello delle donne dei lupanari da quattro soldi; l'altro è notoriamente intimo di Eufemo, quello che fa scherzi pesanti e di cattivo gusto a chi incontra.

 

L'uno insomma era amante di un uomo che si prostituiva (pornos), l'altro di uomo volgare e ripugnante. Come si è già notato in precedenza, l'omosessualità era accettata e praticata ad Atene, ma in termini sempre ben precisi, cioè tra un uomo adulto, socialmente benestante (eugenes), e un adolescente della stessa classe sociale. La relazione con un pornos come Archestrato o con un uomo rozzo e volgare come Eufemo rappresentava una grave forma di degradazione morale483. L'infamia costituita dalla prostituzione maschile era proprio l'equiparazione dell'uomo alla donna, come ricordato nel brano (faceva un lavoro simile a quello delle donne...) e in una famosa orazione di Eschine, Contro Timarco, l'oratore domanda sdegnato al tribunale :”Avrete forse voi, o Ateniesi, il coraggio di assolvere questo Timarco, che ha commesso la peggiore infamia? Quest'uomo che, con il suo corpo di uomo, ha commesso colpe di donna?”484

David Halperin485 ha chiamato “democratic body” il corpo del cittadino maschio

 

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eterosessuale, accomunando l'ortodossia sessuale a quella politica. Non c'è dubbio che i figli di Pericle, viste le loro frequentazioni, si scostassero ampiamente da questo modello.

Ma che il vero responsabile della debauche dei due fratelli fosse Pericle è chiaro dalla lettura del frammento successivo; un padre che si comportava con tanta disinvoltura e disprezzo delle regole non poteva che causare la rovina dei figli.

J

 

jjj jAntisqevnhç d j oJ Swkratiko;ç ejrasqevnta fhsi;n aujto;n (to;n Perikleva) jAspasivaç di;ç th§ç hJmevraç eijsiovnta kai; ejxiovnta ajp j aujth§ç ajspavzesqai th;n a[nqrwpon, kai; feugouvshç pote; aujth§ç grafh;n ajsebeivaç levgwn uJpe;r aujth§ç pleivona ejdavkrusen h[ oJvte uJpe;r tou§ bivou kai; th§ç oujsivaç ejkinduvneue. Kai; Kivmwnoç d j jElpinivkh/ th/§ ajdelfh/§ paranovmwç sunovntoç, eij§q j uJvsteron ejkdoqeivshç Kalliva/ kai; fugadeuqevntoç misqo;n e[labe th§ç kaqovdou oJ Periklh§ç to; th§/ jElpinivkh/ micqh§nai.

 

Dal canto suo Antistene, il discepolo di Socrate,asserisce che Pericle, in preda alla passione per Aspasia, entrando e uscendo due volte dalla casa di lei, abbracciava la donna, e che inoltre, quando ella dovette affrontare un processo per empietà, assumendosene la difesa pianse più lacrime di quando erano in gioco la sua propria vita e le sue sostanze. E ancora, poichè Cimone conviveva illegalmente con la sorella Elpinice, che fu poi data in moglie a Callia, e Cimone stesso fu mandato in esilio, Pericle ebbe a compenso per il suo rimpatrio la possibilità di andare a letto con la medesima Elpinice.

 

Il riferimento allo scambio del bacio con Aspasia due volte al giorno richiama Plutarco, 24.9 che probabilmente usa Antistene come fonte per l'aneddoto; anche le lacrime versate al processo dell'amante sono puntualmente richiamate da Plutarco (32 ,5), che, citando Eschine come sua fonte consente di capire come nell'opera di entrambi i socratici questo fosse un punto di particolare pathos.

Lo scambio di favori sessuali con Elpinice in cambio di favori politici (rientro di Cimone in patria) è l'altro fatto addebitato a Pericle come scandaloso. Lo scandalo iniziale consisteva

 

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nel fatto che Eplinice e Cimone erano accusati di avere una relazione pur essendo fratelli per parte di padre ; è ben vero che ad Atene486 non era proibito il matrimonio per i figli di uno stesso padre ma solo per quelli di una stessa madre, ma la circostanza era comunque ambigua.

Il fatto succintamente ricordato da Antistene nel frammento è riferito più ampiamente da Plutarco487 che parla di Elpinice come mediatrice tra Pericle e Cimone per trattare le condizioni del rientro di Cimone stesso ad Atene dopo l'ostracismo del 451/450 a.Cr. Plutarco aggiunge che un'altra volta in precedenza ella trattò con Pericle sulla sorte del fratello, in occasione della messa in stato di accusa di Cimone488; Elpinice supplicò Pericle che non lo accusasse e lui scherzosamente le disse che era troppo vecchia per fare simili richieste, alludendo a uno scambio di favori per questa intercessione. Plutarco mostra di non credere alla storia della relazione fra i due, facendo pronunciare a Pericle la battuta scherzosa. Tuttavia pare che Pericle tenesse davvero un atteggiamento meno aggressivo nel confronti di Cimone nel suo ruolo di accusatore nominato dal popolo.

 

Elpinice compare ancora nella Vita di Pericle489 in occasione dei festeggiamenti riservati allo stratega per celebrare la vittoria contro Samo;ella, contrariamente alle altre donne che si affollano attorno a lui per stringergli la mano e cingerlo con corone, lo rimprovera di aver fatto strage di un popolo fratello come quello dei Samii. Di nuovo Pericle fa scherzosamente riferimento alla sua vecchiaia, dicendole che non dovrebbe ungersi tanto di unguenti alla sua età. Plutarco usa un linguaggio ambiguo, lasciando intendere un riferimento sessuale, ma poi mostra di non credervi.

Questo florilegio delle imprese erotiche di Pericle si potrebbe completare con l'accusa di Stesimbroto di Taso che egli avesse una relazione con la moglie del figlio 490.

Pericle mostra un atteggiamento anticonformista rispetto al costume ateniese di evitare con cura ogni effusione in pubblico tra coniugi, e del divieto assoluto di frequentare le mogli dei cittadini . Questo dimostra per Antistene che Pericle doveva essere sotto l'influenza di

 

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quel nosos erotico che egli ha stigmatizzato nei frammenti sull' hJdonhv, e della stessa dominante personalità di Aspasia. Nulla di più lontano dal tranquillo e paradigmatico assetto familiare delineato nel Economico senofonteo, dove un marito più anziano e assennato portava a termine il duro compito di trasmettere la propria swfrosuvnh ad una inesperta sposa-bambina.

Pericle era insomma un ajnh;r pro;ç ta; ajfrodivsia kataferhvç secondo la definzione di

Clearco491; egli non può quindi caratterizzarsi nè come sofovç nè come politikovç. Anche come educatore dei propri figli non può che rappresentare un fallimento completo.

E' lecito supporre con Dittmar che l'Aspasia di Antistene si inserisse nel dibattito, vivo nel primo decennio del quarto secolo a.Cr., sugli effettivi meriti degli uomini politici del quinto secolo. Platone aveva contribuito notevolmente a dare di essi un giudizio negativo. Nel Protagora492 sceglie proprio Pericle e i suoi figli per dimostrare che la virtù non è insegnabile; nel Menone493 offre l'esempio di Temistocle e Aristide, Pericle e Tucidide figlio di Melesia come cattivi educatori della prole; nel Gorgia494 l'invettiva si fa più dura condannando in blocco Temistocle ,Cimone Milziade e Pericle.Lo stesso Antistene scrisse un dialogo intitolato Politikos ,ricordato da Erodico in un passo di Ateneo, che conteneva invettive contro i demagoghi ateniesi495. La scarsità dei frammenti rimasti non permette di farsi un'idea più approfondita del contenuto dell'Aspasia, ma è molto probabile che attraverso la rappresentazione di una famiglia che trascurava i valori tradizionali in favore di uno stile di vita tutto dedito al piacere e alla trasgressione l'autore mettesse in guardia dai guasti di una vita all'insegna dell' hJdonhv. E' probabile che anche il dialogo Alcibiade fosse dedicato allo stesso tema; la tendenza all'eccesso della famiglia di Pericle raggiunge nel suo figlio adottivo il parossismo,e conduce infine alla rovina non solo la famiglia ma la città intera. In un passaggio di Ateneo496 è ricordato che Antistene nel trattato sul Ciro accusava Alcibiade, come aveva fatto con Pericle, di avere relazioni perverse con le donne della sua

 

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famiglia, madre figlia e sorella, alla maniera persiana.

Il fatto che l'Aspasia si trovi assieme al Ku§roç h[ peri; basileivaç nel volume quinto dell'edizione di Antistene ha fatto ritenere a Dittmar497 che i due dialoghi stabilissero un confronto tra un tipo ideale di politico, rappresentato da Ciro, che raggiunge il potere attraverso imprese coraggiose e dure prove, e l'uomo politico dedito ai piaceri e alla sregolatezza come Pericle, che mette in crisi lo stato democratico anche con il suo comportamento privato. Lo studioso ritiene inoltre che la figura di Pericle tratteggiata nell'Aspasia di Antistene abbia influenzato Eraclide Pontico (390-310 a.Cr.) nel frammento del suo dialogo Peri; hJdonh§ç citato da Ateneo498:

 

Perikleva de; to;n jOluvmpiovn fhsin JHrakleivdeç oJ Pontiko;ç ejn tw§/ peri; hJdonh§ç ,wJç jajphvllaxen ejk th§ç oijkivaç th;n gunai§ka kai; to;n meq j hJdonh§ç bivon proeivleto w[/kei te met j jAspasivaç th§ç ejk Megavrwn eJtaivraç kai; to; polu; mevroç th§ç oujsiaç eijç tauvthn kathnavlwse.

 

Lo stesso Olimpio Pericle, Eraclide Pontico lo ricorda nel trattato “Il piacere”, ripudiò la moglie risolvendosi a una vita di piaceri; prese dunque a vivere con Aspasia, la celebre cortigiana di Megara (sic), e a dilapidare con lei gran parte del suo denaro.

 

La stessa influenza avrebbe subito Clearco nel primo libro dell jErwtikw§n, ancora citato da Ateneo499 :

 

Periklh§ç de; oJ jOluvmpioç, wJvç fhsi Klevarcoç ejn prwvtw/ jErwtikw§n, oujc e[neken jAspasivaç – ouj th§ç newtevraç ajlla; th§ç Swkravtei tw/§ sofw/§ suggenomevnhç – kaivper thlikou§ton ajxivwma sunevsewç kai; politikh§ç dunavmewç kthsavmeno, ouj sunetavraxe pa§san th;n JEllavda hj§n d j ouJ§toç ajnh;r pro;ç ajfrodivsia pavnu kataferhvç : oJvstiç kai; th/§ tou§ uiJou§ gunaiki; sunh§n, wJç Sthsivmbrotoç oJ Qavsioç iJstorei§, kata; tou;ç ajtou;ç aujtw/§ crovnouç genovmenoç kai; eJwrakw;ç aujtovn, ejn tw/§ ejpigrafomevnw/ peri; Qemistoklevouç, kai; Qoukudivdou kai; Periklevouç.

 

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E d'altronde l'Olimpio Pericle, come riferisce Clearco nel primo libro delle “Questioni d'amore”, non mandò forse a causa di Aspasia – non la giovane bensì quella che visse ai tempi di Socrate il sapiente - l'intera Grecia a catafascio? Proprio lui, che pure aveva conseguito una così gran fama di intelligenza e di talento politico! L'uomo era però assai propenso ai piaceri amorosi, al punto che ebbe una relazione persino con la moglie di suo figlio, come attesta nel libro intitolato”A proposito di Temistocle, Tucididie e Pericle” Stesimbroto di Taso, che fu suo contemporano e lo vide coi suoi occhi.

Secondo Dittmar, anche uno scolio a Elio Aristide500 sarebbe stato ispirato dall'opera di Antistene; in esso si afferma che dopo il suo arrivo in Attica Aspasia fu chiamata così per ricordare l'atteggiamento erotico che le era proprio. L'indagine sui nomi era fondamentale per Antistene, tanto da costituire la base stessa dell'educazione501.

 

Aspasia quindi incarna nell'opera di Antistene, per quello che se ne può ricavare, un simbolo negativo; rappresentando il principio del piacere, si oppone inevitabilmente alla frovnesiç, alla saggezza propria del filosofo e del politico. Stobeo502 ricorda una frase di Antistene che si può porre a commento di questa trattazione:

 

jAntisqevnhç e[legen, wJvsper ta;ç ejtaivraç tajgaqa; pavnta eu[cesqai toi§ç ejrastai§ç parei§nai plh;n nou§ kai; fronhvsewç, ouJvtw kai; tou;ç kovlakaç oiJç suvneisin.

 

Antistene diceva che, come le etere si augurano che i loro amanti siano dotati di tutto tranne che di saggezza e buon senso, così se lo augurano i parassiti con coloro che frequentano.

 

 

 

 

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Aspasia in Sinesio di Cirene

 

 

L'insieme delle testimonianze fin qui raccolte su Aspasia converge a mio avviso su un punto fondamentale per valutare l'importanza del suo pensiero.

Aspasia sembra considerare ugualmente indispensabile, per uno sviluppo armonico della personalità, coltivare l'aspetto estetico dell'esistenza non meno di quello etico, e non vede una contraddizione tra questi poli. Il senso della sua attività di erotodidaskalos, lungi dalla triviale – e tradizionale - interpretazione di ammaestratrice di etere, diventa allora quello di riempire di senso un'esperienza umana altrimenti destinata a rimanerne priva, e di orientare quelli che vi sono coinvolti a farne un'occasione di crescita personale e di miglioramento di sè. I sensi, sembra dire Aspasia, non sono cattivi consiglieri;solo attraverso di essi possiamo concepire un'attrazione per una voce , una forma del corpo, uno sguardo che possano svelarci la presenza di quell'essere – il migliore in assoluto - di cui si va alla ricerca. La relazione amorosa costringe ogni amante ad essere anche il migliore essere possibile agli occhi dell'amato e a dover progredire e migliorare sotto questa spinta.

Tuttavia, se il percorso amoroso della coppia si snoda come un vera ricerca del perfezionamento di sè in chiave etica, la scintilla amorosa è qualcosa di fuori della portata degli stessi innamorati; avviene per intervento divino (le Muse) ed è sotto l'influenza della parola poetica , tramite del divino stesso.

 

L'opera che meglio sottolinea il legame tra filosofia e arte della parola che Aspasia individua è a mio avviso il Dione di Sinesio di Cirene.

Sinesio (ca.370-413 d.Cr.), intellettuale neoplatonico convertito poi al cristianesimo (fu vescovo di Tolemaide dal 410 d.c.) , allievo della filosofa Ipazia, difende in questo trattato il suo ideale di vita intellettuale, che consiste nel coltivare insieme ricerca filosofica e accuratezza dell'espressione. Retorica e filosofia non devono procedere separate, ma illuminarsi a vicenda. Scrivendo alla filosofa perchè lo consigli se pubblicare o meno l'opera, Sinesio dice di averla composta per polemizzare contro i suoi detrattori:

 

 

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Alcuni sia di coloro che indossano il mantello bianco sia di coloro che indossano il nero hanno affermato che io non ho tenuto fede alla filosofia per aver ricercato la bellezza e l'armonia dello stile e per aver detto qualcosa di Omero e delle figure retoriche. Essi pretendono che il filosofo debba odiare la letteratura e occuparsi solo delle cose divine.

A loro sarebbe lecito farsi contemplatori dell'intelligibile, a me no, poichè io dedico una parte del mio ozio a rendere più fine la mia lingua e il mio pensiero più gradevole”.503

 

Sinesio vede il suo ideale intellettuale incarnato da Dione di Prusa. Dione (ca.40-110 d.Cr.), soprannominato Crisostomo per la sua affascinante capacità oratoria, esponente della cosiddetta “seconda sofistica”, è per Sinesio un perfetto seguace di Socrate; divenuto dopo l'esilio,da sofista che era, retore e filosofo, non insegue l'apprezzamento delle masse, ma piuttosto cerca di coltivare uno stile di vita coerente con le proprie convinzioni filosofiche; egli mostra di aver trasformato il suo stile man mano che si è avvicinato alla speculazione filosofica (a chi legga Dione con attenzione appare chiaro che anche la forma dell'espressione cambia e non è la stessa nelle sue argomentazioni sofistiche e in quelle politiche504).S inesio porta come esempi di discorsi che eccellono ciascuno nel proprio ambito – retorico da una parte e politico dall'altra – gli epitafi di Aspasia nel Menesseno e di Pericle in Tucidide (se taluno ignora la differenza tra un politico e un retore di fronte allo stesso problema, vada con la mente ai discorsi epitafici di Aspasia e di Pericle, rispettivamente in Platone e in Tucidide, ciascuno dei quali supera di molto l'altro, se giudicato in base alle leggi del genere suo505).

Socrate è per Sinesio l'esempio più illustre di un filosofo che non disprezza la retorica.

Nel Fedro, dopo avere dato un esempio della sua capacità di oratore, opponendosi al discorso su Eros di Lisia, tiene al suo interlocutore un vero discorso filosofico; egli spiega al ragazzo che Eros non è una malattia,come vuole Lisia, ma una grandissima divinità, che penetra nell'animo umano attraverso una divina mania; vi sono diversi tipi di mania, spiega Socrate, la mantica, la mania d'amore, la mania poetica, e la telestica, che dà agli uomini

 

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ispirati dal dio l'arte di saper liberare gli uomini dai mali provenienti da antiche colpe. Socrate compone da grande retore un grandioso quadro mitologico della realtà ultraterrena: descrive il corteo delle anime che vola al seguito del carro di Zeus e agli undici dei e demoni, il tentativo dell'anima dell'uomo di rimanere al passo con questo divino corteo, l'inevitabile caduta verso il basso per le anime che non sono riuscite ad ammaestrare il peggiore dei due cavalli che guidano il carro umano, quello delle passioni506.

Sinesio desidera essere come Socrate.

In verità in entrambi i campi io voglio divenire esperto, <muvqwn te rJhth§rj e[menai, gnwsth§rav te o[ntwn>”, dove cita l'omerico (Il. IX 443) muvqwn te rJhth§r j e[menai prhkth§ra te e[rgwn, riferito da Fenice ad Achille, “ e non disprezzare Socrate poichè non negò d'essere in grado di onorare con la parola anche i caduti, al momento del loro pubblico funerale, pur ritenendo il compito superiore alle sue forze. Attribuì infatti codesta capacità ad Aspasia, presso la quale si recava come scolaro per farsi istruire in questioni erotiche”507.

Lo stesso Socrate, ricorda Sinesio, si attribuiva dunque capacità retoriche, ma la vera maestra dell'arte era Aspasia. Sinesio aggiunge che Socrate frequentava Aspasia per la sua abilità di erotodidaskalos , maestra di questioni amorose già ricordata in Ateneo508.

Sinesio tiene a chiarire a questo punto la natura del legame tra Aspasia e Socrate; vi fu infatti chi interpretò la loro relazione in senso erotico509.

Se uno”, scrive Sinesio, “abbia compreso il senso di codesti rapporti fra Aspasia e

 

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Socrate a proposito dell'eros, non dubiterà che la filosofia, dopo aver ficcato il viso nei più alti misteri, saprà riconoscere ovunque ed apprezzare il bello, loderà anche la retorica, s'occuperà volentieri anche della poesia”.

Il legame tra Socrate ed Aspasia sembra rappresentare al meglio per Sinesio quali dovrebbero essere i rapporti tra filosofia e retorica.

Sinesio ricorda ,seguendo Platone510, che Socrate in carcere si mise a comporre versi (codesta arte – poetica – praticò apertamente Socrate, e non da bambino o da giovinetto, ma ancor quando, dopo il processo, si trovava nel carcere e non era certo il momento di scherzare per un uomo della sua età che si trovava in tale , non dirò terribile – che cosa poteva essere terribile per un Socrate? -, ma certo non allegra condizione511). Socrate fece questo “affermando di obbedire al comando del dio, e noi dobbiamo credergli, chè si era fatto di dio un confidente, partecipe nel suo operare512”.

Socrate agisce dunque per ispirazione divina; ma anche la poesia, come egli afferma nel Fedro platonico, è una delle forme dell'ispirazione divina.”Non è un poeta il detentore dell'oracolo di Pito o, per Zeus, di quello di Branchide?” continua Sinesio. Riconoscendo ad entrambe le attività umane della poesia e della filosofia la stessa ispirazione divina, Socrate le onora entrambe. Ma se anche Eros è una delle manie concesse all'uomo per volere divino, e che Socrate considera grandissimi doni (come attestavano gli antichi, la mania che proviene da un dio è migliore della temperanza che proviene dagli uomini513), si può comprendere perchè Socrate desiderasse frequentare Aspasia come esperta di ben due dei quattro tipi di mania divina: quella erotica e quella poetica. L'erotodidaskalos è quindi uno dei più nobili compiti che si possano svolgere, e Socrate si propone in questa veste al giovane Critobulo, e al ben più sfrenato Alcibiade nel Simposio, impadronendosi di un'arte appresa dalla sua maestra.

Gemma Beretta514, che legge questo passo del Dione riconoscendo nel rapporto Socrate-Aspasia una prefigurazione, da parte di Sinesio, del suo rapporto con Ipazia, vi vede invece

 

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la testimonianza di un reale rapporto amoroso515. A parte il fatto dell' impossibilità di appurare la questione dal punto di vista storico, è possibile consentire a questa tesi, a mio avviso, solamente intendendo l'amore fra i due in senso pedagogico, come messa in atto di quella seduzione filosofica che lega maestro e allievo, con Socrate una volta tanto nella posizione di discepolo.

Resta valida invece a mio parere la suggestione che Sinesio vedesse nel rapporto Aspasia-Socrate un modello del suo rapporto con la filosofa neoplatonica, cui rimase devoto per molto tempo dopo la frequentazione della sua scuola, anche dopo la conversione al cristianesimo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Conclusioni

 

 

“Quasi sempre, senza eccezione, le donne della letteratura erano state, fino ai tempi di Jane Austen, non soltanto viste dall'altro sesso, ma anche viste in relazione all'altro sesso. E questa è una parte troppo piccola della vita di una donna; e perfino di questo che cosa ne può sapere un uomo, quando la osserva attraverso gli occhiali scuri o rosei che il proprio sesso gli ha messo sul naso?”516.

 

Limitando l'analisi della figura di Aspasia alle fonti antiche e tardo-antiche, non abbiamo altro che il punto di vista maschile su di lei, sia che esprimesse biasimo o apprezzamento su suo conto.

Tra il Medioevo e l'età moderna inizia invece un interesse per lei da parte di autrici che giudicano il suo insegnamento prezioso per avviare l'autonomia intellettuale delle donne.

Eloisa, nella corrispondenza con Pietro Abelardo, cita Aspasia come esempio di saggezza “più che filosofica” per avere espresso l'idea del miglioramento individuale per assicurare la migliore intesa di coppia517. Arcangela Tarabotti, erudita veneziana del diciassettesimo secolo, pubblica nel 1654 il trattato La semplicità ingannata, o Tirannia paterna,518 in cui denuncia l'assenza, nei tradizionali cataloghi di donne di saggezza, della maestra di Pericle e di molte altre intellettuali del passato.

Sarebbe però singolare ammettere che prima del Medioevo le donne non sentissero l'importanza dell' insegnamento di grandi maestre come Aspasia; molto poco però si è conservato in questo senso, come l'importanza del rapporto maestra-allieva attestato nel tiaso saffico o l'insegnamento femminile nei circoli pitagorici519 ; forse proprio il breve frammento di Eschine Socratico dove Aspasia conversa con la moglie di Senofonte rappresenta uno dei pochi spiragli per intuire l'esistenza di relazioni intellettuali femminili nell'antichità.

 

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160

 

Indice

 

Introduzione 1

Da Mileto ad Atene 5

Aspasia in Plutarco 8

Aspasia nella Commedia Antica 29

Aspasia in Euripide 39

Aspasia in Senofonte 50

Aspasia, Socrate e gli incantesimi della parola 71

Aspasia in Platone 83

Aspasia in Eschine Socratico 116

Aspasia in Antistene Socratico 136

Aspasia in Sinesio di Cirene 147

Conclusioni 152

 

1In A Room of One's Own, trad.it. Una stanza tutta per sè, Milano 1993, p. 94.

2Cfr.N. Loraux, Aspasia, la straniera, l'intellettuale in Grecia al femminile, Bari 1993, pp. 123-154.

3Thuc. II 45,2

4Plut. Per .32,1

5In L'ambiguo malanno. Condizione e immagine della donna nell'antichità greca e romana,Roma 1981, pag 51.

6Un personaggio di donna sapiente, Cleobulina o Eumetide, compare nel Dialogo dei Sette Sapienti di Plutarco.

7Vedi Nicole Loraux, Né de la Terre, trad. it. Nati dalla Terra, Roma 1998, pag 54:”Poichè l'esistenza delle donne non è problematica nella sola Atene; lo è in ognuno di questi “circoli maschili” che sono le città greche, dove non vi è cittadino che non sia maschio e dove la donna non ha alcun altro statuto se non quello, al tempo stesso essenziale e strettamente delimitato, di riproduttrice”.

8Aristotles und Athen I, p. 263, nota 7; II, p. 99 nota 35, cit. in Cantarella, 1981, pag. 72.

9Goddesses, whores, wives and slaves, trad it. Donne in Atene e Roma, Torino 1978, p. 94: ”Non è un caso che la donna più famosa ad Atene nel V secolo fosse la straniera Aspasia, che iniziò da etera e finì signora...”.Eva Keuls, The Reign of the Phallus, New York 1985, p.198 :”the best known hetaira of the Classical age...she undoubtedly started as a prostitute...[and] appears to have traded in prostitutes”.

10Vedi ad es. Eleonora Cavallini, Le sgualdrine impenitenti. Femminilità irregolare in Grecia e a Roma, Milano 1999, cap II, Aspasia e le sue compagne, p. 30 sgg. :” Il nome di Aspasia, etèra dalla personalità eccezionale, resta indissolubilmente legato a quello di Pericle...”.

11Axiochos Alkibiadou, Aspasia and Aspasios,L'Antiquité Classique” 51 (1982) pp. 240-250.

12IG2 2 7394

13Lys.Fr. 4 = Ath. XII 534f – 535 a

14SEG 13.21.6

15Plut.Per. 24, 3

16Lys. 14.39 e [Andok.] 4.34

17Cfr P. Pucci, Enigma segreto oracolo, Pisa-Roma 1996.

18Plut. Per. 24,2: “di quale arte o potere disponesse per giungere a soggiogare i più eminenti uomini di Stato”.Le traduzioni della Vita di Pericle di Plutarco sono di Anna Santoni, Milano 1999.

19Plut.Per. 24 ,3: “e per offrire anche ai filosofi materia di lunghe e non frivole discussioni”.

20Cfr. il discorso degli anziani dalla torre in Il. III 156 : ”Non è vergogna che i Teucri e gli Achei schinieri robusti, per una donna simile soffrano a lungo dolori”,trad. it. di R. Calzecchi Onesti.

21Plut. Per. 24, 6 : “Eschine afferma addirittura che il mercante di pecore Lisicle, uomo di umile estrazione e di bassa indole, divenne il primo cittadino di Atene per il solo fatto di essersi unito ad Aspasia dopo la morte di Pericle”.

22Plat.Menex. 235 e

23Plut.Per. 24,7-8 : “Quanto a Pericle, però, sembra che il suo attaccamento ad Aspasia fosse ispirato dall'amore”.

24L'idea che ha Plutarco sull'amore e il matrimonio è ormai molto lontana da quella del cittadino ateniese del V secolo.Per quest'ultimo, la manifestazione di comportamenti erotici verso la moglie era qualcosa di sconveniente e bizzarro.

25Plut.Per.24,9

26Fr. 259 K-A

27“L'impudicizia gli genera una Era-Aspasia ,concubina dalla faccia di cagna”.

28Fr. 258 K-A :” La Discordia e il vecchio Crono unitisi procrearono un grandissimo tiranno che gli dei chiamano Cefaloghereta”.

29Fr.110 K-A

30Plut.Per. 13, 15: “pollh;n ajsevlgeian aujtou§ kateskevdasan“ , diffusero maldicenze calunniose sulla sua dissolutezza.

31Ibid. 13,16: kai; tiv a[vn tiç ajnqrwvpouç saturikou;ç toi§ç bivoiç kai; ta;ç kata; tw§n kreittovnwn blasfhmivaç wJvsper daivmoni kakw§/ tw§/ fqovnw/ tw§n pollw§n ajpoquvontaç eJkavstote qaumavseien...- “Ma chi vorrebbe stupirsi che uomini dissoluti come satiri nella loro vita privata lanciassero calunnie a ogni occasione contro uomini più potenti...”.

32Thuc. I 139,2

33Vv 524 – 527, citati in Plut.Per. 30,4 :”Dei giovanotti,ubriachi per aver giocato al cottabo, vanno a Megara e rapiscono Simeta, la puttana. Allora i Megaresi, per il dolore, vanno su tutte le furie e rapiscono, per rappresaglia, due puttane di Aspasia. “.

34Plut.Per. 29,6-7

35Thuc. I 144,4

36Plut.Per. 31,1

37Plut.Per. 31,2

38vv. 605-610

39XII 38-40,6

40Cfr G.Glotz La Cité Grecque,Paris 1928, p. 287 :”chacun doit parler pour son compte, sauf les incapables, femmes, mineurs esclaves, affranchis et métequès, qui sont répresentés par leur tuteur legal, leur maitre ou leur patron (prostavthç); D.M.McDowell, The Law in classical Athens,London 1978 p.77:”He had to have an Athenian citizen as his sponsor or patron (prostates) ”.

41Plut.Per. 32, 1-2

42Plut.Per.32,2: “kai; yhvfisma Diopeivqhç e[grayen eijsaggevllesqai tou;ç ta; qei§a mh; nomivzontaç h;j logouç peri; tw§n metarsivwn didavskontaç”.

43Diog. Laert. II 3,2 il quale ha come fonte Sozione.

44Plut.Per. 32,5

45Ps.Aristot., De virtut. et vitiis, VII 2 ; cfr. Luisa Prandi, I processi contro Fidia, Aspasia, Anassagora e l'opposizione a Pericle ,Aevum” LI (1977), pp. 10-26 .

46Di Aspasia Milesia, “Corolla Londiniensis” 1 (1981), pp. 87-109.

47Sono invece convinti che Aspasia fosse giudicata sulla base del decreto di Diopite G.Grote, A History of Greece, London, 1869-1870, VI, p. 135 e A. Momigliano, Empietà ed eresia nel mondo antico, “Rivista Storica Italiana” LXXXIII (1971), pp. 771-791, citato in Montuori , 1981, pag 88.

48Sull'atimia vedi nota 70.

49“...sembrando francamente inconcepibile che Aspasia, che da anni, teneramente amata, conviveva con Pericle, avendone un figlio, potesse rendersi passibile dell'accusa di lenocinio, per aver procurato al piacere di Pericle fanciulle nate libere”., cit da Montuori, pag 92.

50Plut.Per. 24,5

51Diog.Laert. IX 50 ; sull'ispirazione aristocratica della costituzione cfr. M.Untersteiner, I sofisti, Torino 1949, pp. 11-12.

52Plut.Per. 13,9. Damone fu ostracizzato tra il 450 e il 444, come ricorda Aristot. Ath.Pol. 27,4

53Montuori, cit, pag. 106.

54Vedi U. E. Paoli, Studi sul processo attico, p. 87, cit in Montuori, 1981, pag 106.

55Sulla graphè asebeias vedi sotto.

56Sulla procedura della probolè la più importante fonte è l'orazione di Demostene Contro Midia.Da essa sappiamo che questa procedura era applicata per giudicare reati avvenuti durante feste religiose, come fu appunto il caso dell'oratore, schiaffeggiato dal suo rivale durante le Grandi Dionisie mentre allestiva un coro tragico in qualità di corego. Il giorno seguente egli portò il fatto davanti all'Ecclesia e il popolo votò contro Midia. Cfr. D.M.McDowell, op.cit, pp.194-197; A.R.W.Harrison, The Law of Athens, Oxford 1971, p.59 sgg.distingue, seguendo Aristotele, due tipi di atti da sottoporre a probolè, la prima costituita dalla accuse contro i sicofanti e le accuse di avere ingannato il popolo attraverso promesse non mantenute (vedi Aristot. Ath.Pol.43,5), la seconda il giudizio su reati avvenuti durante le feste religiose, come nel caso di Midia.

57“Abituati essi stessi ad usare sulla scena d'ogni licenza, difficilmente i poeti comici sarebbero poi stati intolleranti nella vita”, Montuori, 1981, pag 105.

58Montuori, cit, pag. 108.

59Conservata in Diog. Laert. II 12

60Diog.Laert. II 3,12

61Demosth. XXII 27. Demostene ricorda queste alternative per replicare ad Androzione, il quale cercava di sfuggire all'accusa contestando una sorta di “vizio procedurale”, poichè Demostene non aveva presentato l'accusa anche ai tesmoteti.cfr.XXII 24

62Plat.Euthyphr.2 a

63Lys. VII 32 e 41

64Aelian . Var.Hist. V 17

65A.Boeck, Staatschaushaltung der Athener,Berlin 1886,II, pag. 104 sgg.

66Thuc. I 126,11-12; Plut.Sol. 12

67Diog.Laert. II 3,12, accoglie sia la notizia di Sozione per cui A.sarebbe stato multato di 5 talenti e condannato all'esilio, sia quella di Satiro, per cui il filosofo sarebbe stato condannato a morte in contumacia.

68Plut.Nic.23; Diog.Laert. IX 52; Philostr. v. Soph. I 10,1-4

69Cfr. Andok. I 33,53.L'atimia, o perdita dei diritti politici, poteva essere totale o parziale. La prima poteva comportare confisca totale della proprietà, estensione dell'atimia a tutta la famiglia (genos), esilio permanente dallo Stato, eventuale pena di morte. La seconda era la più usuale, comportava solo l'esclusione dai diritti pubblici, dalla frequentazione dell'agorà e dei templi, e dalla difesa processuale, e non dalla totalità dei diritti. Da notare che i debitori si rendevano atimoi nei confronti dello stato fino a che non pagavano il dovuto; questo era il caso dell'atimia conseguente ad accusa tramite grafè non confermata dai tribunali; poichè la multa di mille dracme era molto alta,era raro che la si potesse pagare, senza diventare debitori dello stato. Cfr. A.R.W.Harrison,op.cit.,p.169 sgg.; U.E.Paoli, Studi di Diritto Attico, Firenze 1930,pp.304-339.

70VIII 41

71“Mancando, dunque, la previsione specifica del reato di medismo Ermippo avrà adito il tribunale non già introducendo una vera e propria grafhv bensì mediante la procedura della probolhv, intesa a (...)ottenere una dichiarazione di voto circa la liceità di un fatto e a sondare l'opnione pubblica circa una eventuale messa in stato di accusa”, Montuori 1981, pag 107.

72Thuc. I 128-129

73Thuc. I 135-138; Plut.Them.23,1.”grayavmenoç prodosivaç” dice Plutarco parlando del suo accusatore, Leobote figlio di Alcmeone. Plutarco riferisce nel § 23,più estesamente rispetto al racconto di Tucidide, che Pausania lo contattò dopo l'esilio, offrendogli di partecipare al suo progetto:Temistocle rifiutò, ma la traccia lasciata dal loro scambio epistolare fu usata come prova del tradimento di Temistocle.

74Plut.Them. 31,4 sostiene che Temistocle si diede da solo la morte per non dovere partecipare a una spedizione contro la Grecia ordinatagli dal Gran Re.

75Cfr. Aristot. Ath.Pol. 43,4 “costoro (i pritani)prescrivono anche l'ordine del giorno delle assemblee: ve n'è una principale, nella quale bisogna votare per alzata di mano se le magistrature governino correttamente, e deliberare circa l'approvvigionamento e la difesa del territorio;.in questo giorno chi vuole può presentare le accuse di alto tradimento...” trad.it. M.Bruselli, Milano, 1999.

76Cfr. Plut.Sol. 19,4

77Plut.Per. 4,1-4

78Ath. Pol. 27,4

79M.Montuori Sul processo di Anassagora, “De Homine” 22-23 (1967), pp.103-148.

80“...quella stessa dottrina anassagorea, che doveva meritare all'autore l'appellativo di “Mente”,( ...)veniva a trovare una sua pratica evidenza nell'azione politica di Pericle che, pur lasciando inalterata la struttura democratica dello stato, aveva di fatto trasformato il governo di popolo in governo di uno solo, ond'egli non del tutto a torto fu paragonato a Pisistrato e detto tiranno”, Montuori, 1967,pp.141-142.

81Thuc .II 65,3

82Eforo ricorda invece l'incriminazione di Anassagora, F.Gr.Hist. 70 F 196 in Diod. Sic. XII 39,2

83The Freedom of Intellectual in Greek Society,in The Greeks and their Legacy, Collected Papers, New York 1988, p.138: “Plutarch's statement about Aspasia, and indeed other traditions about personages in the late fifth century, might be ultimately derived from uncritical reading, or unscrupulous use, of comedy. In the case of Aspasia, for example, Hermippos may have said something in a parabasis comparable in character with the boasts of Aristophanes in Ach. 633ff and Clouds 549f, describing ridicule and vilification uttered within a play as if it were action taken in real life...”.

84P.Oxy. 2400

85F.Gr.Hist. 338

86XII 39, 1-2

87Cfr.Dover, 1988, pag.146.

88The Greeks and the Irrational, trad. it. I greci e l'irrazionale,Firenze 1990, p.229 sgg.

89“Tutto questo accorava i professori del secolo scorso, e riusciva loro incomprensibile, perchè non conoscevano certi sistemi che abbiamo conosciuto noi.Tanto più faticano a capire in quanto queste cose erano successe in Atene, <scuola dell'Ellade>, <quartier generale della filosofia>, mentre non erano successe, per quanto sappiamo, altrove”. op. cit, p. 231.

90Cfr. op. cit, p. 233 : “Più importante, forse, l'influenza della psicosi di guerra. Tenuto conto del fatto che le guerre proiettano davanti a sè la propria ombra e lasciano uno strascico di tempeste emotive, l'epoca delle persecuzioni coincide quasi del tutto con la guerra più lunga e disastrosa di tutta la storia greca. Coincidenza non certo casuale”.

91La religione nella Grecia Antica fino ad Alessandro, Torino 1954, p. 183.

92In La cultura greca e le origini del pensiero europeo,Torino 1963, pp.50-53.

93“In questo stesso periodo di tempo anche Aspasia fu trascinata in giudizio per rispondere del reato di empietà in seguito all'accusa di Ermippo, il quale aggiungeva che avrebbe procurato donne di libera condizione a Pericle”.

94Plut.Per. 13,15

95F.Gr.Hist. 107 F 10 b, cit in Per. 13,16; Ath. XIII 589 d

96Plut.Per. 13,15

97Il popolo gli concesse l'ajtevleia,o esenzione dalle tasse, e una forma di protezione contro possibili ritorsioni, sotto la tutela degli strateghi cfr Plut.Per. 31,5

98Sulla datazione del processo vedi A.Farina, Il processo di Frine, Napoli 1959, pp.76-78.Considerando che il discorso per l'accusatore, Eutia, fu composto da Anassimene di Lampsaco, e che questi si trovava ancora alla corte di Macedonia nel 343/342, mentre tornò a Lampsaco nel 334, la data intorno al 340 sembra la più probabile.

99Per l'accostamento di Aspasia e Frine vedi E.Cavallini, 1999, pag 51.”Anche il fatto che Frine fosse accusata di empietà – crimine per cui era prevista la pena capitale – pone alcuni problemi. Pressochè inevitabile è il confronto con l'analoga vicenda di Aspasia; anzi, la singolare coincidenza di alcuni elementi(in particolare, la presenza di un famoso uomo politico quale difensore dell'imputata), farebbe sospettare un caso di “duplicazione”, frequente nella storiografia antica...”; Sarah B. Pomeroy,op.cit. pag 150: “Come Aspasia, anche Frine ad Atene fu perseguitata.”.

100Cfr Anon. in L.Spengel, Rhetores Graeci, I, p. 455 “ jEjpevdeixa toivnun uJmi§n ajsebh§ Fruvnhn, kwmavsasan ajnaidw§ç, kainou§ qeou§ eijshghvtrian, qiavsouç ajndrw§n ejkqevsmouç kai; gunaikw§n sunagagou§san”.

101Ath. XIII 590 e

102Ath. XIII 591 d-e

103Fr. 31 Dittmar = Cic. Inv. Rhet. 1.31.51

104Cfr. Plut. Amat. 752, b, “un amore senza Afrodite è come un'ebbrezza senza vino, provocata da una pozione di fichi e d'orzo; un turbamento senza frutto (àkarpon) e incompleto (àteles), che tosto si trasforma in disgusto e ripulsa” cit.in Michel Foucault, Le souci de soi, trad. it. Di Laura Guarino, La cura di sè, Milano 2001, p. 205.

105Per l'elogio dell'amore omosessuale, messo sotto la protezione dell'Afrodite Celeste, la più antica e la più venerabile, cfr. il discorso di Pausania in Plat. Symp. 181,b-c e quello di Aristofane,ibid. 189-d ,192 -e, che esalta la discendenza da individui interamente maschili. Per la supremazia dell'amore eterosessuale cfr. Plut. Amat. 769 sgg.

106Plut.Per 16,1

107Cfr Madeleine M. Henry, Prisoner of History. Aspasia of Miletus and Her Biographical Tradition, Oxford 1995, p. 19 sgg.

108Scrisse tra il 450e il 420 a.Cr ; gli sono attribuite 28 commedie. Vinse tre volte alle Lenee e sei volte alle Dionisie, prova che il pubblico apprezzava il suo stile e la qualità dei suoi intrecci.

109Fr. 258 e 259 K-A

110Plut.Per. 3.5 e 24.9

111Hom. Il. VIII 396

112Hom. Il. III 180; VI 344 e 356

113Hes.op. 67

114Cfr E.Cantarella, Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico, Milano, II ed. 1995, pag 70.

115Lys., 138

116Nicole Loraux ha studiato questa idea in La natura femminile nella storia, contenuto in Il femminile e l'uomo greco, Roma-Bari 1991, p. 249 sgg.

117Thuc. II 4 2-7

118Thuc. III 73-74,2

119Cfr Loraux ,cit., p. 260.

120Aristoph.Thesm. 786-788

121Aesch. Sept. 187-194

122P.Oxy. 663

123Fr. 267 K-A

124A. Rh. IV 1428, cit in K.Kerenyi, Gli Dei e gli Eroi della Grecia, vol 2, p. 204 sgg., Milano 1985 .

125A. Rh. IV 1733; per il krokotos , Luc.Deor. Dial. 15.237; Plut. Mor. 785e; Dio. Cris. 32, 94.; Ov. Fast. II 318 sgg.

126A.Rh. IV 1765

127Vedi anche N.Loraux Herakles: The Super-male and the Feminine in Before sexuality. The Construction of erotic experience in the ancient greek World edited by Halperin D., Winkler J., Zeitlin F., Princeton 1990 , p. 35 sgg.

128Per la notizia della mitra e dei tamburini Ov. Her. 9,63.; Sen. Herc. fur. 469-71; Herc.Oet. 375. Phaed. 317 sgg, cit in Loraux,1990.

129Fr.192 K-A

130fr.110 K-A

131La trad.it. delle Commedie di Aristofane è di G.Mastromarco, Torino 1983, pag 153.

132I 1 -4

1331199 sgg.

134Eq. 763 – 766

135Vesp. 1029 – 1035

136Fr.* 21 K-A = schol. Pl. Menex. 235 e

137Ach. 271-276

138Eq. 167

139Pax 440, 987

140Eq. 1389

141Vesp. 1341

142Lys. 1114

143Cfr. Bella Zweig The Mute Nude Female Characters in Aristophanes' Plays, in Pornography and Representation in Greece and Rome, Oxford 1991, p. 73 sgg. Nello stesso volume, Madeleine M.. Henry torna sull'argomento trattando della rappresentazione pornografica delle donne ne I Deipnosofisti di Ateneo in The Edible Woman: Athenaeus's Concept of the Pornographic, notando che anche in quest'opera le donne sono mute, e vi è un'accostamento tra donne e cibo paragonabile a quello presente nella Commedia Antica.

144Euripides ' Medea and Aspasia , “Liverpool Classical Monthly”, 11 (1986), p. 50-52.

145Konishi sostiene infatti l'ipotesi che Aspasia avrebbe dovuto fuggire da Mileto dopo l'esplulsione degli aristocratici nel 442 a Cr., di cui lei stessa faceva parte, e che avrebbe trovato rifugio ed asilo politico ad Atene.

146Med. 387-389: “Quale città mi accoglierà? Quale ospite, offrendomi una terra inviolabile ed una casa fidata, proteggerà la mia persona? Non c'è nessuno”, trad.it. di Ester Cerbo, Milano 1997.

147798-802: “Io non ho più una patria, non una casa, nè scampo dai mali.Ho sbagliato allora, quando ho abbandonato la casa paterna, persuasa dalle parole di un greco”.

148285 “Tu sei saggia ed esperta di molti malefici”.

149292-293:”Non ora per la prima volta, ma spesso, o Creonte, la fama mi ha danneggiato e mi ha causato grandi mali”.

150vv. 303-305:”Io che sono sapiente, ad alcuni sono odiosa, per altri incapace di iniziativa, per altri ho il carattere opposto, per altri ancora ostile; cioè non sono veramente sapiente “.

151vv. 1225-1227:” Senza tremare potrei dire che quanti fra i mortali sembrano essere sapienti e indagatori di ragioni, questi meritano la più grave accusa di follia”.

152V 217.:”Altri si procurano una cattiva fama di noncuranza per il loro volersene stare tranquilli”.

153Thuc. II 45.2:” th§ç te ga;r uJparcouvshç fuvsewç mh; ceivrosi genevsqai uJmi§n megavlh hJ dovxa kai; hj§ç ajvn ejp jelavciston ajreth§ç pevri h[ yovgou ejn toi§ç a[rsesi klevoç hj§/ (motivo di gloria è per voi mostrarvi non inferiori rispetto alla natura che possedete, e che nell'opinione pubblica maschile circoli il meno possibile la diceria rispetto all'eccellenza o al biasimo che la riguardano) .

154Cfr Plut. Per. 37,2.

155vv. 595-597:”Come ti ho detto anche prima, (ho contratto nozze regali) perchè volevo salvare te e generare come fratelli ai miei figli bambini di sangue regale, sicura difesa per la casa”.

156vv. 529-533:”Per te è un discorso odioso spiegare che Eros con le sue ineludibili frecce ti ha costretto a salvare la mia persona.Ma non intendo trattare troppo, nei particolari, questo punto:comunque tu mi abbia aiutato, non sta male”.

157vv. 11-14:”Riuscendo gradita, nell'esilio, ai cittadini, al cui paese giunse, e per parte sua compiacendo in tutto a Giasone”.

158vv. 538-539:”Tutti i Greci si sono accorti che sei saggia e ne hai ottenuto fama”.

159vv. 122-130:” L'essere avvezzi a vivere in condizione di eguaglianza è meglio; a me dunque non nella magnificenza, ma in modo sicuro sia concesso di invecchiare. Della moderazione il nome vince in primo luogo a dirsi; a farne uso, poi, risulta di gran lunga la cosa migliore per gli uomini. Gli eccessi, al contrario, non significano per i mortali alcun vantaggio, maggiori disgrazie procurano, qualora un dio si adiri con la casa”.

160Aspasia in Medea?,Liverpool Claassical Monthly”, 12 (1987), p. 8-10.

161397 “Che abita nei recessi del mio focolare”.

162“Di ogni male artefici assai esperte”.

163Cfr Pind. Pith. IV 220 sgg; Ap. Rh. III 844 sgg.

164V 219 b; XIII 569 f

165Schol. Aristoph. Acarn. 526:” hJ de; jAspasiva Periklevouç hJ§n sofivstria kai; didavskaloç lovgwn rjhtorikw§n: uJvsteron de; kai; gameth; gevgone”.

166236a

167136-138:”Nè mi rallegro, o donna, per le sofferenze della casa, giacchè cara mi è divenuta”.

168846-850:” Come allora la città dei sacri fiumi, la terra ospitale agli amici potrà mai accogliere tra la gente te l'empia, l'assassina dei figli?”.

169Platone non a caso parla di odio ateniese per il barbaro in questo passo del Menesseno (245 c-d):” Tanto è vero che la libera nobiltà della nostra città è così solida e sana, nemica qual'è per natura del barbaro, grazie al fatto che noi siamo puramente (eijlikrinw§ç) greci, privi di mescolanza con i Barbari.Infatti: non vi sono Pelope nè Cadmo nè Egitto nè Danao nè tanti altri, barbari per natura ma convenzionalmente greci, che abitino con noi; ma siamo noi ad abitare con noi stessi greci, non mescolati con Barbari, da cui la purezza dell'odio infuso nella nostra città verso la natura degli altri” (il corsivo è mio) , cit. da Il ritorno dell'escluso, in Nati dalla Terra, Loraux, 1998, pag. 192. Come l'etnia, così anche l'odio ateniese per il barbaro è puro, non mescolato con altri sentimenti fuorvianti, come la comprensione, la ricerca di integrazione, ecc.

170anab. III 1,25 e II 6,20,

171mem. II 6,1-36

172ibid. II 6,1 “Non dovremmo forse cercare per prima cosa uno che sa controllare la fame e il desiderio di bere, la lascivia, il sonno e la pigrizia?Infatti chi è dominato da questi piaceri non può fare ciò che si deve nè per sè nè per l'amico” , trad it. Anna Santoni, Milano 1997.

173mem. II 6,8 “ Quello che a noi sembri degno della nostra amicizia e al quale gli dei non si oppongano, puoi spiegare come si dovrebbe catturarlo?”.

174Senofonte usa lo stesso verbo per descrivere la situazione di Alcibiade inseguito come una preda sessuale dalle donne per la sua bellezza cfr. mem. I 2,24.

175ibid. II 6,10 “Si dice che ci siano degli incantesimi con i quali chi li sa cantare si rende amico di chi vuole; poi ci sono le pozioni magiche con l'aiuto delle quali, chi le conosce, si fa amare da chi vuole”.

176Od. XII 184 : “Su vieni, illustre Odisseo, grande gloria degli Achei”.

177mem. II 6,13 :”No, ma ho sentito dire che Pericle, ne conosceva molti e intonandoli alla città si faceva amare da lei”.

178ibid. II 6,21-27

179ibid. II 6,28”Forse potrei assisterti nella caccia di tali prede, perchè sono sensibile all'amore”.

180ibid. II 6,31

181mem. II .6,36 ”Ma perchè mi domandi questo, come se tu non potessi dire di me quello che vuoi? ”.

182ibid. II 6,36 ”Diceva infatti che le buone ruffiane sono abilissime nell'unire le persone in matrimonio quando dichiarano delle buone qualità secondo verità, ma se mentono non voleva lodarle”.

183ibid. II 6,39

184mem. III 11

185Vedi Barbara Ehlers, Eine vorplatonische Deutung des sokratischen Eros, Munchen 1966, p.107.

186mem. III 11,4-5 “Se qualcuno diventa mio amico e vuole farmi del bene, questi sono i miei mezzi per vivere”.

187ibid. III 11,5 ”Davvero un bel patrimonio, o Teodote, e molto migliore che un gregge di pecore, capre o buoi, possedere un gregge di amici”.

188mem. III 11,7

189ibid. III 11,9 ”Se al posto di un cane tu acquisterai qualcuno che per te, mettendosi sulle loro tracce, trovi gli uomini amanti del bello e ricchi e, trovatili, escogiti il modo di farli cadere nelle tue trappole”.

190ibid. III 11,15 ”Perchè, allora, non diventi tu il mio collaboratore nella caccia agli amici?”.

191ibid. III 11,16-17 ”Non è affatto facile per me avere tempo libero; molti affari privati e pubblici infatti mi tengono impegnato; poi ho delle amiche che non mi permettono di abbandonarle nè di giorno nè di notte e imparano da me filtri e incantesimi”.

192mem. III 11,18 “ In vero, non voglio essere portato verso di te, ma che tu venga da me”.

193Se Socrate intende qui la filosofia, si tratta del ricorrente – e ironico - accostamento di filosofia e prostituzione. Vedi ad es. mem. I 6,13:”Perchè se uno vende la sua bellezza per denaro a chiunque la desidera, lo chiamano prostituto;... e analogamente, quelli che vendono per denaro la sapienza a chiunque, vengono chiamati sofisti, che è quanto dire prostituti.”.

194Luc.Dial. Mer. XII, 1

195Vedi nota 185.

196op.cit., p. 50.

197III 14

198oec. III 1

199ibid. III 10 “Alcuni si servono di delle loro mogli in modo da averle come collaboratrici per accrescere i beni delle case, altri invece in modo che esse procurano le più grandi rovine” , trad.it. F.Roscalla, Milano 2000.

200ibid.. III 11

201ibid. III 12 “ - C'è qualcun altro a cui tu affidi più cose importanti che a tua moglie? -

- Nessuno, fece.

- E c'è qualcuno con cui discuti meno che con tua moglie?

- Se c'è, certo non sono molti”.

202ibid. III 14

203ibid. III 14 “Io ti metterò in contatto con Aspasia che, con più esperienza di me, ti mostrerà tutto questo”.

204Senofonte parla dell'amministrazione domestica come scienza positiva in I 1 e in II 12, Socrate afferma che essa esiste, ma che personalmente non la può esercitare per mancanza di beni da amministrare.

205oec. III 15 “ Ritengo che una moglie che sia una buona compagna nella casa è, in vista del bene, del tutto equivalente al marito”.

206oikonomos come termine riferito a donne è ancora usato da Focilide, fr. 2 Gent.Pr.; Aesch. Ag. 155; Soph. El.192; Lys. I 7.

207oec. VII 1

208ibid. VII 3

209ibid. VII 10. Da notare l'uso di verbi riferibili al mondo animale, a riprova del fatto che la donna può diventare simile all'uomo nel matrimonio solo dopo un lungo tirocinio, partendo da uno stato iniziale di semi-ferinità (o semi-umanità).

210oec. VII 13 “Io , tutto quanto ho, lo dichiaro comune; tu, tutto quanto hai portato, lo hai messo in comune”.

211ibid. VII 14 “ -In che cosa – fece – io potrei aiutarti? Che possibilità ho? Tutto è nelle tue mani. Mia madre mi ha detto che mio compito è essere saggia - “.

212L'opinione contraria è esposta da Aristotele in Pol. I 1260a 22, per cui uomini e donne non hanno la stessa saggezza.

213oec. VII 26 “ Visto che bisogna che tutti e due diano e ricevano, dispensò in egual misura a entrambi la memoria e l'impegno, in modo che non saresti in grado di distinguere quale dei due sessi, il maschile o il femminile, ne sia più fornito”.

214ibid. VII 27 “Anche la capacità di dominarsi in quanto si deve, il dio la dispensò a entrambi in egual misura, e inoltre offrì la possibilità al migliore dei due, uomo o donna che sia, di avere una parte più grande di questo bene”.

215ibid. VII 42 “Ma la cosa più piacevole di tutte è se ti mostri migliore di me e mi renda tuo servitore”.

216oec. X 3

217ibid. X 10

218symp. II 4. ,trad. francese di F. Ollier, Paris, 1961. La trad.it. è mia.

219symp. II 9 “La natura femminile non è in nulla inferiore a quella dell'uomo, tranne che nella sua mancanza di forza e vigore”.

220ibid. II, 9 “ Cosicchè, coloro tra di voi che hanno una moglie non esitino a insegnare loro ciò che volete che esse sappiano”.

221symp. III 10 “Avendo atteggiato il viso a grande serietà – Di essere un ruffiano – rispose “.

222ibid. IV 56

223ibid. IV 60 “Ma se qualcuno potesse rendere le persone gradevoli a tutta la città, non sarebbe questi forse il perfetto ruffiano?”.

224symp. IV 61

225ibid. IV 64 “Costui mi sembra anche capace di rendere amiche le città e di unire degli sposi ben assortiti, e l'averlo a disposizione sarà un grande guadagno per le città e per gli amici”.

226symp. VIII 5

227ibid. VIII 25

228ibid. VIII 27 “Il più grande guadagno per colui che cerca di farsi buon amico un ragazzo amato è che egli stesso necessariamente pratichi la virtù”.

229symp. VIII 43

230Epist. LXXIII

231Forse Aspasia frequentò Gorgia proprio in occasione dell'ambasceria cui egli partecipò come uomo politico inviato da Leontini, sua città natale in lotta con Siracusa, o durante le successive visite in Atene e in Grecia (in Tessaglia, presso gli Alevadi ; in Beozia, ad, Argo, a Delfi e ad Olimpia ). cfr. Philostr. V.soph. I 9, 1-6

232Gorg. 463-b.trad.it F.Adorno, Roma-Bari 1997.

233Gorg. 454 d-e

234Gorg. 502 d

235Mem. II 6, 1-36

236Ibid. II 6,9 “Nè con l'inganno come gli uccelli nè con la forza come con i nemici”.

237D-K 11,7

238D-K 11,8

239D-K 11,11

240Gorg, 457 b

241Mem. II 6,36

242Mem. II 6,36 “ Penso che non sia lecito dire di te, come lode, niernt'altro se non ciò che affermo secondo verità”.

243Ibid. II 11,12-14

244Cfr. Untersteiner, op.cit., p. 218.

245Inst. Cyr. 33 sgg.

246Plat Men. 71 e

247XII 35

248Cfr. K.Kerényi op.cit.,vol I, p.56 sgg.

249Ap.Rh. 897

250Tib. 70

251De fin. bon. et mal. V 18,49

252Mem. II 6,12

253Ibid. II 6,31

254Od. X 220-221

255La comunicazione femminile in Grecia e a Roma in I signori della memoria e dell' oblio, Scandicci 1990, pp. 3-21.

256Od. V 55 sgg

257Od. XII 188

258Fr. 23 D-K = Plut. De glor. Ath. 5 p. 348 c

259Cfr. Rispoli, Dal suono all'immagine.Poetiche della voce ed estetica dell'eufonia, Pisa-Roma, 1995 p. 22:”Era infatti, radicata ed antica opinione, accreditata dal senso comune, ma anche dalle corporazioni tecniche e da alcune scuole filosofiche, che la psicagogia esercitata dai suoni producesse una azione civilizzatrice su quanti – uomini o bestie – fossero in grado di percepirli”.

260Ibid. p. 14

261Ibid. p. 51

262Aristot. De an. III 3, 428 a 1; Met. I 1,980 b 23 sgg.

263Tim. 37 b

264De an. II 6 418 a 7-12; III 3 427 b 11-14 .Gli Stoici distinsero tra lexis, tipica dell'uomo,e fonè, propria del mondo animale; in età alessandrina alcune scuole, come quella dei kritikoi, che ha lasciato testimonianza particolarmente nei papiri ercolanesi, svalutarono completamente l'importanza del contenuto concettuale dell'opera poetica, riconoscendo valore unicamente agli effetti udivi prodotti dalla combinazione dei suoni (suvnqesiç), da giudicare solo tramite un orecchio ben esercitato. Nell'ambito della scuola stoica Aristone di Chio e Cratete di Mallo difesero il giudizio dell'opera d'arte secondo i criteri delle sensazioni uditive, Aristone ritenendo necessaria sia la suvnqhsiç (l'armoniosa composizione) sia l'eufonia come elementi distinti, Cratete sottolineando l'importanza della bellezza delle singole parole; essi mutuano entrambi dalla teoria stoica la fiducia verso la sensazione e l'elemento esperienziale del conoscere.

265Athen. V 219 b 9- e 7. Trad.it. A.Marchiori, Roma 2001.

266Cfr. Eur. Hipp. 526 :”[Erwç,oJ; kat jojmmavtwn stavzeiç povqon” (“Eros , che dagli occhi fai sgorgare il desiderio”).

267Cfr. Rispoli p. 279 sgg.

268I 2, 5-6

269De Pyth.or. 405 sgg.

270I 10,9

271Menex. 234 a – 236 c.Trad.it. F.Adorno, Roma-Bari 1984.

272Da manuali di retorica quali il Peri; ejpideiktikw§n di Menandro sappiamo che l'orazione funebre presenta due parti essenziali, l'elogio e la consolazione.Temi da trattare sono poi la gloria della stirpe, l'educazione, gli atti.cfr.L. Spengel op.cit.,vol . III, p. 418 sgg.

273Su e[rgon e lovgoç vedi discussione pagine seguenti.

274Menex. 237 c-d

275ibid. 239 a

276ibid. 237 e

277A fronte del prevalere tra gli studiosi moderni della tesi dell'autenticità del Menesseno, A.Momigliano in un articolo giovanile, ( Il Menesseno, RIFC, 58 (1930) pp.40-53) sostiene che si tratterebbe di un esercizio retorico di scuola cinica.

278Orator 44

279Menex.235 a

280ibid.235 b

281D-K 10-4

282Gorg. 523 b

283Menex. 235 c

284ibid. 235 d

285ibid. 236 e ; cfr. Philostr. Vita Sophist. II,257= 82 A. 35 D-K: “Gli ammiratori di Gorgia erano illustri e numerosi...Si dice che anche Aspasia di Mileto abbia raffinato la lingua di Pericle secondo la maniera di Gorgia”.

286Ibid. 236 b

287L'invention d'Athènes, Paris, 1981, nel capitolo Parodie comique et pastiche platonicien: deux antidotes contre une fascination.pp.308-332.

288Aristot. rhet. 1448 a 17-18

289Loraux ,1981, p.316: “Ménexène..., le seul ouvrage de l'epoque classique qui soit explicitement consacré à exorciser le discours officiel”.

290Ach. 357

291ibid. 142-144 :”E' straordinaria la sua amicizia per gli Ateniesi: ha proprio una cotta per voi. Così forte che anche sui muri scrive -Viva gli Ateniesi! -” .

292eq. 729 -735 Demo:”O Paflagone, chi ti fa del male?” “Per te le piglio da costui e da quei giovinastri” “Perchè?” “Perchè ti voglio bene, Demo, e sono innamorato di te” . Demo (al Salsicciaio): “E tu chi sei?” “Il suo rivale: è da tempo che sono innamorato di te e voglio il tuo bene; e come me molti altri galantuomini”.

293ibid. 1340-1344 :”O Demo, sono innamorato di te, ti voglio bene; solo io ho cura di te, penso a te”.

294Ach. 655-658 :” Ma non lasciatevelo sottrarre (il poeta), nelle sue commedie si batterà per la giustizia. Ed egli si impegna ad insegnarvi tutto quanto è utile perchè possiate essere felici senza adulazioni, senza promettere bustarelle, non ricorrendo ad inganni meschini, non brigando nè leccando, ma dandovi i migliori insegnamenti”.

295Ibid. 639-640 :E se qualcuno, in vena di adulazioni, chiamava Atene “luccicante”, otteneva tutto, grazie e quel luccicante, ungendoli con un complimento buono per le acciughe”.

296eq. 565 -568 :” Vogliamo elogiare i nostri padri, perchè furono uomini degni di questa terra e del peplo: dappertutto vittoriosi, in battaglie di terra e di mare, sempre dettero lustro a questa città. Nessuno di loro, alla vista dei nemici, si mise mai a contarli, ma il loro animo era pronto alla lotta; e se mai in battaglia cadevano supini, si toglievano di dosso la polvere, negavano di essere caduti e riprendevano a combattere”.

297Ibid. 575-577 : ”Ora, se non ottengono la proedria e il vitto gratuito si rifiutano di combattere; noi invece riteniamo giusto combattere senza ricompensa, valorosamente, in difesa della città e degni della nostra terra”.

298Ibid. 1329: ”O splendida Atene coronata di viole, invidiata”. 1334:”(il Demo) compì gesta degne della città e del trofeo di Maratona”.

299Aristoph. Fr. 112 K-A : “Cara città di Cecrope, nata dal tuo proprio suolo, io ti saluto, brillante contrada, mammella di una terra valorosa”.

300Vesp.vv. 1075-1090:Noi che portiamo questa appendice siamo i soli veri Ateniesi autoctoni, razza arditissima che ha salvato la città in guerra, quando il barbaro la incendiò e soffocò nel fumo, sperando di distruggere a forza i nostri vespai(...).E le frecce nemiche nascondevano il cielo, ma verso sera, con l'aiuto di un dio, li respingemmo: una civetta, prima della battaglia, era volata sulle nostre file.Poi li inseguimmo, infilzandoli nei loro calzoni come tonni; e fuggivano, colpiti alle ciglia e alle gote. Cosicchè presso i barbari anche oggi si suol dire che non c'è nulla al mondo più coraggioso di una vespa attica”. Trad.it.G. Paduano, Milano, 1990.

301Av.36-38 :”Non odiamo la nostra città, non neghiamo che sia grande e felice, e uguale per tutti nel riscuotere multe”. Trad.it. G.Paduano, Milano 1990.

302Thuc. II 40,2 “Siamo i soli, infatti, a considerare non già ozioso, ma inutile chi non se ne interessa (degli affari pubblici) – tovn te mhde;n tw§nde metevconta oujk ajpravgmona, ajll j ajcrei§on”. Trad.it. F. Ferrari, Milano 1998.

303Av. 395-399:” Ci accoglierà il ceramico; e per avere funerali pubblici diremo agli strateghi che siamo caduti combattendo in battaglia sull'Uccellina”.

304vv. 1583-1584

305ibid. 1277-1285:”Tu che hai fondato la grande città celeste, non sai quanta gloria ti tributano gli uomini e quanti amanti di questa città vi sono. Prima che tu la fondassi gli uomini erano maniaci per Sparta, portavano i capelli lunghi, erano sporchi e affamati sull'esempio di Socrate, portavano la scitale.Ora di colpo sono cambiati e hanno la mania degli uccelli; si dilettano ad imitarli in ogni cosa”.

306ibid. 904-905 :”Cantami, o Musa, la città beata di Nubicuculia negli inni tuoi”.

307ibid.1279 :” ... e quanti amanti (ejrasta;ç) di questa città vi sono”.

308Ach. vv. 370-374:”conosco il carattere dei contadini e so che provano molto piacere se un impostore, a,ragione o a torto, elogia loro e la città; è allora che non si accorgono di essere oggetto di intrallazzi”.

309ran. 83-85 parlando di un poeta scomparso:”Se ne è andato purtroppo: un buon poeta, rimpianto dagli amici” – “Dove è andato?” - “Tra i beati (eijç makavrwn eujwcivan)” trad.it. G.Paduano, Milano 1986.

310vesp. 1512:” Beato te per la tua figliolanza, Carcino!”. e Uccelli 1423:” Che mestiere beato! “(riferito a un sicofante).

311Ad es. av. 1720-1725:” Indietro, largo, fate posto.Volate intorno all'uomo beato che ha sorte beata.O splendore, o bellezza! Felici sono per la città le tue nozze”.

312Thesm. 1112:” O popolo beato, o terra fortunata”; ibid 558:” Beata è la città e per sempre “(sotto il governo delle donne ).

313Gorg. 503 d 6-7 : “L'uomo virtuoso che parla in funzione del più alto bene, quello che dice non lo dirà certo a caso, ma tenendo l'occhio fisso a qualcosa, no?” trad.it. F.Adorno, Roma-Bari 1997.

314Menex. 235 a 1

315ibid. 235 a 1:”citando di ciascuno sia le qualità che possiede che quelle che non possiede” ; cfr . l'inizio dell'epitafio gorgiano (Planud. In Hermog. V548 Walz) : ”Che cosa mancò a questi valorosi, di quanto in un valoroso deve esserci? che cosa c'era, che esserci non debba?”.

316Symp. 198 d 8

317ibid. 198 d 4 ; anche Aspasia era della stessa opinione cfr cap. su Senofonte.

318ibid. 198 d 8 – e 1

319ibid. 198 e 2

320Menex.234 c 6 : kalw§ç ejpainou§sin; 239 d 5 : eij mevllei tiç kalw§ç ejpainei§n.

321ibid. 235 a 2. Platone usa il termine poikilos in senso negativo anche in resp.VIII 561 e 4 per descrivere la folla incostante e variopinta e per designare il sofista, il campione del multiforme e dell'adattabile in Soph. 226 a 26.

322apol. 17, b 7- c2 ; Symp. 199 b 4-5

323Menex. 238 d

324Men. 80 a :”Ed ora, se non mi inganno, con le tue chiacchiere, col tuo fascino, coi tuoi incantesimi, m'hai ammaliato al punto ch'io sono pieno di dubbi. E mi sembra, se posso anche permettermi uno scherzo, che tu sia in tutto similissimo e per la figura e per il resto a quella piatta torpedine marina, che fa intorpidire chi le si accosta e la tocca. E tu, mi pare, hai ora prodotto in me un effetto suppergiù identico, giacchè sento che mi si è davvero intorpidito l'animo e la lingua, nè so come risponderti.Eppure infinite volte e dinanzi a molti, io ho ragionato lungamente della virtù, e benissimo, a mio credere almeno .Ma ora non so nemmeno dire che cosa sia. E sei ben consigliato, mi pare, a non volerti allontanare di qui né per mare né per terra, perchè, se facessi così da straniero in un'altra città, probabilmente saresti gittato in carcere come stregone”. trad.it.G.Pugliese Carratelli, Firenze 1983.

325Symp. 194 a 5-8 :”Tu vuoi stregarmi,Socrate, esclamò Agatone, perchè io mi confonda, al pensiero che il pubblico sia in grande attesa, come se io stessi per fare un bel discorso!”. trad.it.G.Calogero, Roma-Bari 2000.

326ibid. 215 a 6 sgg.

327ibid. C7- d 1

328Menex. 235 c 1-2

329Symp. 216 a 3 :” se volessi porgegli orecchio ( eij ejqevloimi parevcein ta; wj§ta)” ; 216 a 7:”mi allontano fuggendo tappandomi le orecchie (ejpiscovmenoç ta; wj§ta oi[comai feuvgwn)”.

330ibid. 216 a 1-2

331Menex. 235 c 1-2:” oJ lovgoç te kai; oJ fqovggoç... ejnduvetai eijç ta; wj§ta”.

332Sull'istantaneità: ibid. 235 b 1-2 “ejn tw/§ paracrh§ma”; ;idea di subire qualcosa : 235 b 6 “pavscein”.

333Symp. 216 a 8” affinchè non mi accada, sedutomi vicino a lui di lasciarmici cogliere dalla vecchiaia”.

334ibid. 216 b 1-c 4

335Phed.. 269 e 1-2 :”Si dà forse il caso, o carissimo, che davvero Pericle sia stato il più perfetto di tutti nell'oratoria”. ( G.Reale, Firenze 1998).

336Gorg. 515 e

337Menex. 235 e 5-7 ; 236 b 5-6

338Sym. 215 e 4-5

339Cfr. Eup.Demi fr. 102 K-A.: “Tra gli uomini fu quello di più salda eloquenza.Quando scendeva a gara – come i buoni corsieri che vincono anche partendo con uno svantaggio di dieci piedi – superava gli altri oratori in velocità di parola; e a parte la velocità, la persuasione aveva sede sulle sue labbra.Convinceva pienamente, e solo tra gli oratori lasciava negli ascoltatori il segno del suo sprone” (C.Del Grande, Firenze 1955). Pericle cinto di corone dopo l'orazione pronunciata per la presa di Samo: Plut.Per.28, 4-5

340Sym. 215 e 4 – 7 :” Mentre, quando ascoltavo Pericle ed altri bravi oratori, pensavo sì che parlavano bene, ma non provavo niente di simile, né la mia anima era messa in tumulto, né si adirava come se mi fossi trovato in servaggio”.

341215 d 1-7 :”Noi almeno, certo, quando udiamo qualche altro oratore, sia pure bravissimo, parlare su altri argomenti, non ce ne importa nulla, quasi direi a nessuno; mentre quando si ascolta te, o i tuoi discorsi riferiti da qualcun altro, anche se questi sia il più inetto oratore, li oda donna o uomo o giovinetto, restiamo tutti stupefatti e affascinati”.

342Sostanziale identità dei termini cfr “kalw§ç aiJrouvmeqa ma§llon teleuta§n” di 246 d 2-3 e “ajskei§n met jajreth§ç” di 246 e 1

343Menex. 235 b 4 :” Davanti a loro (gli stranieri) io mi sento immediatamente divenuto più venerabile” ; Ibid., 235 b 8 :”lo stesso sentimento di grandezza dura per più di tre giorni”.

344G. de Vries ( Semnos and Cognate Words in Plato, “Mnemosyne” 1944 pp. 151 -156) ha contato che il termine semnotes è usato ventinove volte da Platone, ed il senso del termine è peggiorativo ed ironico in almeno ventotto casi.

345Theet. 175 a 6

346Cfr. Nub. 362-363:” kajf' hJmi§n semnoproswpei§ç”; Callia Pedetai fr. 15 K-A :”Tiv dhv su semnoi§ kai; fronei§ç ouJvtw mevga;”- “Exesti gavr moi : Swkravthç gavr ai[tioç”.

347Il Socrate aristofaneo e l'ironia pratica,” Q.U.C.C”. NS 26 n.2 (1987).pp.7-21.

348Perchè ti pavoneggi per le strade guardando di traverso e scalzo sopporti molti mali; e fidando in noi hai aria solenne? Trad.it.G.Mastromarco, Torino 1983.

349Theophr. Char. trad. It G.Pasquali ,Milano 1962,p.2.

350Diog.Laert. II 24-27

351Cfr. JUbristh;ç in Symp. 215 b 7;: “eijreuovmenoç de; kai; paivzwn pavnta to;n bivon” , ibid. 216 e 4-5; discorsi geloi§oi ibid. 221 e 2

352Cfr. semnuvnesqai, detto di discorsi che si danno importanza Menex. 243 a 1; kalw§ç g je[[xei kai; semnw§ç oJ e[painoç, Sym. 199 a 2-3

353Menex. 236 a7-8

354Platone usa il verbo sugkolla§n preso a prestito dalla commedia, cfr. Aristoph. vesp. 1041, Nub. 446

355Al genere femminile appartiene piuttosto il qrhvnoç come ricorda Polluce (6,602) : to gunaikei§on gevnoç ejsti; qrhnw§deç kai; filovqrhnon. La polis democratica non riconosce che la forma controllata dell'epitafio per celebrare i morti. Gli eroi omerici piangevano di fronte alla morte, ma si trattava appunto di un uso aristocratico, che in epoca classica è considerata effeminato, e dopo le lamentazioni delle donne, occorre un discorso dai tratti virili .cfr. Loraux, 1981, p. 45.

356Thesm. 119-123; v. 149 a[ndristiv = kalw§ç.

357Menex. 249 d 3-4

358Ermogene lo considerava come il più bello dei panegirici (Peri; ijdew§n 403) .Plutarco considera ironica solo la prima parte dialogata cfr. Per. 24,7; per Dionigi di Alicarnasso (Demostene, 23) è krevttistoç pavntwn tw§n politikw§n lovgwn.

359Se questo fosse vero, Loraux avrebbe scoperto che Platone dimostra l'impossibilità di falsificare un discorso che non poggi sulla verità .Sia un vero discorso funebre che uno costruito per parodiare il genere produrrebbero gli stessi effetti, il senso di grandezza in chi ascolta.

360Loraux 1981, pp. 234-265.

361Menex. 239 b 7 – c 2 ; cfr. Thuc. II 41,4: ”Noi saremo ammirati dagli uomini di ora e dai posteri senza bisogno delle lodi di un Omero o di un altro”. Dem. 9: ”Gli autori dei poemi in versi, gli autori dei poemi cantati e un gran numero di prosatori hanno preso a soggetto di ispirazione della loro arte queste loro imprese “.

362II 2

363Lys. II 54

364Thuc. II 35,1

365Dem. LX 1

366Hyp. VI 4 “Non è facile per un solo oratore affrontare tante e così grandi azioni”.

367Lys. II 54”esporre in un solo giorno le imprese compiute in tutti i secoli passati”.Hyp. VI 4:”Esporre punto per punto i benefici che in passato (Atene)ha reso a tutta l'Ellade non è consentito dal tempo a mia disposizione”.

368Su Pindaro cfr. M. Detienne, Les maitres de vérité en Grèce archaique, trad.it. I maestri di verità nella Grecia arcaica , Milano 1982 p. 11 sgg.

369Pind. Olym. 1, 100 sgg.

370Nem. IX 55

371Nem. VI 27

372Nem. IX 6-7

373Isthm. VII, 16 sgg

374Solo Iperide tornerà sull'importanza dell'azione del singolo attraverso la lode di Leostene; ma i tempi della città-stato sono ormai lontani.

375In epoca ellenistica vi sarà una gara reale tra compositori di encomi di professione che si sfidano nel corso delle feste.

376cfr Loraux 1981, p.254.

377Demosth. 14 e Plat.Men. 246 e 3-5

378Sul riferimento alle leggi non scritte e alla convenzionalità delle leggi ,derivato dalla riflessione sofistica, si è soffermato L.Canfora in Una società premoderna.; lavoro, morale, scrittura in Grecia, Bari 1989, pp.185-188, discutendo della distanza tra mentalità popolare e mentalità delle élites ateniesi. Anche Gorgia, nell'Epitafio, fa riferimento alla necessità di rispettare le leggi non scritte:”Poichè costoro (gli antenati) possedevano di divino la virtù, di umano la mortalità; anteponendo molte volte la mitezza dell'equità al prepotere del diritto, la rettitudine della ragione alla pedanteria della legge...”.

379[Ejstin ejn mnhsteiva/ è l'espressione tecnica per designare la donna che si può chiedere in moglie (mnesteuvw).Aspasia ,che definisce “ancora da sposare” le gesta non ancora celebrate, richiama la sua fama di paraninfa, confermata dal successivo promnwvmenon a[lloiç, facendomi sensale presso altri, (affinchè le mettano in versi.) .

380Cfr.Snell, 1963, pp.90-91:”Questa poesia (lirica) si distingue fondamentalmente dall'epica in quanto dà valore al presente e lo considera degno di venir celebrato. Le imprese del passato non attraggono tanto per il loro valore intrinseco, quanto perchèservono a valorizzare il presente...Il presente resta sempre, seppur elevato a una forma sovratemporale, il campo in cui questa lirica si muove”.

381La traduzione di Adorno ha il maschile paraninfo, incomprensibile visto che è Aspasia a parlare L'incredulità che fosse una donna a tenere questo discorso può darsi agisca a livello inconscio anche nei lettori moderni del Menesseno, oltre che sul protagonista dell'opera.O forse Adorno è convinto che tutte le professioni vadano espresse al maschile, anche quelle che di solito non ci si vanta di esercitare.

382Nella Repubblica Platone tratta il mito dell'autoctonia come “un racconto fenicio, qualche cosa occorsa già prima in molti luoghi come asseriscono e hanno fatto credere i poeti”, 414 b–415d.Trad.it.G.Pugliese Carratelli, Firenze 1983.

383Nel Crizia questo mito è respinto; vi si dice che ogni divinità ebbe “con un sorteggio di giustizia quel che ciascuno prediligeva” 109, L'Attica toccò in sorte ad Atena ed Efesto, che, affini per natura ed entrambi amanti delle arti e della filosofia, vi fecero nascere uomini autoctoni e “instillarono nelle loro menti il concetto di una ordinata costituzione”.

384Paneg. 28- 31

385Loraux, 1981 ,p.287-288 :”Dans ce discours, militaire et civique, donc masculin, aucun élément féminin ne saurait assumer une fonction décisive, et l'autochtonie peut meme servir de mythe étiologique à cette exclusione de la femme”. Henry, 1995, p.37:”I believe that Plato reconstruct human parenthood by demphasizing human motherhood”.

386vv. 589-606 trad.it. E.Mandruzzato, Firenze 1988.

387Ai vv. 543-544, quando Ione domanda al padre chi sia sua madre, e questi non sa cosa rispondergli, Ione dice:”Sarò un figlio della madre terra (Gh§ç a[r j ejkpevfuka mhtrovç) e Xuto risponde:”La terra i figlioli non li fa (ouj pevdon tiktei tevkna).

388Sul legame tra autoctonia e riforme clisteniche cfr. E. Montanari Il mito dell'autoctonia.Linee di una dinamica mitico-politica ateniese, Roma 1981.

389op.cit., vol I,p. 195.

390Refutatio Omnium Heresium V 6,3 . in Kerényi, p. 194.

391Henry 1995 p. 40.

392Cfr. Canfora, 1989 p. 30-33.

393Il 435 è considerato l'anno di nascita di Aristippo, di cui Diogene dice fosse di qualche anno più anziano di Eschine. Cfr Diog.Laert. II 83, dove Aristippo risponde a Eschine dopo una lite”Ricordati che, pur essendo maggiore di età fui primo a venire da te”.

394Cfr. J.Humbert, Socrate et les petits socratiques, Paris 1967, p 222.

395Diog.Laert. II 60-64. La trad it. è di M.Gigante, Roma-Bari 2000.

396ibid.II 60

397ibid. II 34

398ibid. II 20

399ibid. II 65

400Plat. Apol. 33 e

401Plat. Phed . 59 b

402Diog.Laert. II 61

403Ibid. II 62

404Ibid. II 63

405XIII, 611 d – 612 f

406oijovmenoç toutovi; Aijscivnhn Swkravtouç gegonovta maqhth;n kai; peri; dikaiosuvnhç kai; ajreth§ç pollou;ç kai; semnou;ç levgonta lovgouç oujk a[n pote ejpiceirh§sai oujde; tolmh§sai aJvper oiJ ponhrovtatoi kai; ajdikotatai ejpiceirou§si prattein”.

407OiJ de; geivtoneç ouJVtwç uJp jaujtou§ deina; pavscousi wJvst jejklipovnteç ta;ç auJtw§n oijkivaç eJtevraç povrrw misqou§ntai.

408OuJvtwç oiJ ejn tw§/ Peiraiei§ diavkeintai wJvste polu; sfalevsteron eij§nai dokei§n eijç th;n [Adrivan plei§n h[ touvtw/§ sumbavllein.

409jAlla; ga;r ouj th;n oujsivan kevkthtai JErmaivou tou§ muropwvlou, th;n gunai§ka diafqeivraç eJbdomhvkonta e[th gegonui§an: hJ§ç ejra§n prospoihsavmenoç ouJVtw dievqhken wJVste to;n me;n a[ndra aujth§ç kai; tou;ç uiJou;ç ptwcou;ç ejpoivhsen, auJto;n de; ajnti; kaphvlou muropwvlhn ajpevdeixen:

410p.37 Bekker: Lusivaç ejn tw§ pro;ç Aijscivnhn to;n Swkratiko;n dialegovmenoç ejpigrafomevnw/ jAspasiva/.”

411Diog.Laert. II 60: “Menedemo di Eretria prendeva ad esempio Eschine dicendo che la maggior parte dei dialoghi che passavano per essere opera sua erano di Socrate e che egli li aveva ricevuti da Santippe”.

412XIII 611 d

413XIII 611 d

414Dobbiamo a Elio Aristide se possiamo farci un'idea del perduto dialogo di Eschine Alcibiade, poichè egli ne ha utilizzato alcune parti in due discorsi, il XLV Per la retorica e ilXLVI Per i Quattro (che sono Milziade, Temistocle, Cimone e Pericle, i capi democratici accusati da Platone nel Gorgia).

415Diog.Laert. II 61

416Ibid. II 62

417Così pensa Barbara Ehlers, op.cit., p. 73 n. 136.

418Vedi nota 413.

419Cic.de.invent. I 31,51-53

420cfr. Henry 1995, p. 42.

421I frammenti dell'Aspasia sono contenuti in H.Dittmar, Die Aspasiadichtung der Sokratiker.Studien zur Literaturgeschicte der Sokratiker, Berlin 1912,pp. 275-283.

422Imag. II 5

423“Si dice che ella avesse rapporti solo con gli uomini più potenti, e in ciò seguisse il modello di un'antica cortigiana ionica, di nome Targhelia.Questa Targhelia, donna bellissima, ricca di grazia e intelligenza, era stata in relazione con moltissime personalità del mondo greco, e aveva guadagnato alla causa del re di Persia tutti coloro con cui aveva avuto a che fare, diffondendo per loro tramite nelle varie città, in cui essi godevano massima influenza e prestigio i germi di un partito filopersiano” Tradi.it. Di A.Santoni, Milano 1999.

424Epist. LXXIII

425“ Si dice anche che Aspasia di Mileto forgiò la lingua di Pericle alla maniera di Gorgia... e Eschine Socratico, per il quale ti sei poco fa preoccupato di non mutilarne di nascosto i dialoghi, non esita ad imitare Gorgia nel discorso di Targhelia. Dice infatti più o meno:< Targhelia Milesia giunta in Tessaglia si unì al tessalo Antioco che regnava su tutti i Tessali>”.

426paradox.gr. Ed Westermann p.217 no 11

427“Targhelia Milesia. Si dice che essa, giunta in Tessaglia mentre Antioco regnava sui Tessali, divenne l'amante di Antioco e alla morte di lui regnasse per 30 anni e che, quando il re persiano fece guerra alla Grecia, resse l'assalto e lo respinse senza subire la minima sconfitta”.

428op.cit.1995, p. 42.

429Plut.Per. 24,5

430Imag.17

431Plut.Per. 24,6 dove cita esplicitamente Eschine:Aiscineç fhsi...

432V 220 a-b

433Cic. De invent. I 31, 51

434“ Così nell'opera di Eschine Socratico Socrate evoca Aspasia mentre parla con la moglie di Senofonte, e Senofonte stesso.”Dimmi, ti prego, moglie di Senofonte, se la tua vicina possedesse un gioiello d'oro di migliore qaulità del tuo, preferiresti il suo o il tuo?”.”Il suo” rispose. “ E se le sue vesti, e tutto il suo ormnamento muliebre fossero di maggiore prezzo delle tue, preferiresti il tuo o il suo?”. Ella rispose:” Senz'altro il suo”.”E allora! Se ella avesse un marito migliore del tuo preferiresti tuo marito o il suo”. A questa domanda la donna arrossì.

435“Aspasia quindi si rivolse a Senofonte:”Senofonte, dimmi, ti prego,”, disse “se il tuo vicino avesse un cavallo migliore del tuo, preferiresti il tuo cavallo o il suo?” “Il suo”, replicò lui. “E se egli avesse una proprietà migliore della tua, quale preferiresti possedere?” “La migliore, evidentemente” disse.” E se egli avesse una moglie migliore della tua, preferiresti la tua o la sua?”.A questa domanda Senofonte tacque anch'egli.

436Aspasia aggiunse:” Poichè il solo punto sul quale nessuno di voi due mi ha risposto è quello che io avrei voluto sentire, sarò io a dirvi che cosa ciascuno dei due pensa. In effetti tu, donna, vuoi avere il marito migliore e tu Senofonte, tu vuoi avere innanzitutto la moglie più perfetta.E' per questo che, a meno che voi non facciate in modo che non si trovi sulla terra marito o moglie migliore, è evidente che voi desirerete incessantemente ciò che voi considerate il meglio, cioè tu essere sposato alla migliore delle spose e lei esserlo al migliore dei mariti”.

437In rhet. I 31 p240,20 – 241,15

438“infatti , disse (Aspasia) anche tu Senofonte, desideri una moglie perfetta e tu un marito perfetto, per cui se anche tu non risulti essere un marito perfetto e tu una moglie perfetta, cioè se non ritornate ad essere in buoni rapporti, sempre mancherà a te la moglie perfetta e a te l'ottimo marito”.

439Induxit Aeschines Socraten referentem quid esset vel quemadmodum esset locuta Aspasia cum uxore Xenophontis vel cum ipso Xenophonte; nam Xenophon et eius uxor frequenter discordabant”.

440Inst. Orat. V 11,27 sgg.

441Philosoph. XXXVIII 4

442Ellhn. paq. Qerap. p. pivst. I 17 (ed. Raeder p.9):Socrate figlio di Sofronisco il migliore dei filosofi non ritenne indegno imparare qualche insegnamento filosofico da donne;perciò non arrossiva chiamando Diotima maestra, e neanche frequentando abitualmente Aspasia.

443Vedi il capitolo Aspasia, Socrate e gli incantesimi della parola.

444V 219 b-e

445Diog.Laert. VI 1:” Antistene figlio di Antistene fu Ateniese,ma si diceva che non fosse di puro sangue attico”.

446Cfr. H.D.Rankin, Antisthenes Sokratikos, Amsterdam 1986, p.5.

447Diog.Laert. VI 1

448ibid.VI 1

449Lyc. 30

450XV 76

451XCVI p.56

452Diog.Laert. VI 2

453ibid. VI 1-19

454Diog.Laert. VI 8

455Plat. Phaed. 59 b

456op.cit., p.6

457Cfr.Rankin, p.6.

458Diog.Laert. VI 1: ”Fu uditore del retore Gorgia; perciò mostra lo stile retorico nei suoi dialoghi e specialmente nella Verità e nei Protrettici “.

459ibid. VI 2

460Adversus Iovinum 2.14.344 = framm. 128 b Caizzi

461Diog.Laert. VI 3

462ibid. VI 7

463Diog.Laert. VI 4 “Interrogato perchè mai avesse pochi discepoli, rispondeva:<Perchè li caccio via con una verga di argento>. Richiesto perchè fosse così aspro nel riprendere i discepoli, disse:<Anche i medici si comportano così con gli ammalati>”.

464Ibid.VI 4 “Ecatone nelle Sentenze tramanda questo suo motto:< E' meglio capitare tra i corvi (kovrakeç) che tra gli adulatori (kovlakeç) ; gli uni divorano i cadaveri, gli altri i vivi>; Ibid. VI 8”Uno gli disse:<Molti ti lodano>. Ed egli : <Che cosa, allora ho fatto di male?>”.

465Ibid. VI 11” I suoi insegnamenti erano i seguenti. Dimostrava che la virtù si può insegnare; che solo i nobili sono virtuosi; che la virtù è sufficiente alla felicità e che di nulla ha bisogno se non della forza di Socrate; che la virtù è nelle azioni e non ha bisogno nè di moltissime parole nè di moltissime cognizioni; che il sapiente basta a sè stesso, poichè tutti i beni degli altri sono i suoi; che l'assenza di gloria è un bene, similmente alla fatica; che il sapiente non deve vivere secondo le leggi vigenti della città, ma secondo la legge della virtù;che egli prederà moglie per avere figli, unendosi con le donne più belle, ed amerà, perchè solo il sapiente sa chi è degna di essere amata”.

466Les petits socratiques, cit., p. 231.

467Cfr. F.Caizzi, Antistene in “Studi Urbinati” NS.b. 1-2 (1964) p.48 ”Chiunque esamini il catalogo delle opere antisteniche (Diog.L.VI 15-18), non può non essere colpito dalla ricchezza degli argomenti toccati: alcuni titoli richiamano analoghi scritti dei sofisti, altri sono da considerare del lovgoi swkratikoiv, altri ancora fanno pensare ad indagini che saranno caratteristiche dello stoicismo.Di fronte a ciò, tuttavia, sta la biografia laerziana, disseminata di sentenze etiche e di aneddoti generalmente di scarso valore, affiancata da un numero prevalente di frammenti dello stesso tipo, attinti sin dall'origine alle opere del filosofo con un ben determinato, ed assai evidente, criterio selettivo.”

468Vedi il capitolo Sentenze sulla hJdonhv, in Caizzi, cit.,p.53.

469Diog.Laert. VI 3

470Clem.Alex. Strom. II 20

471Eus.Praep. Evang. XV 13,7

472Diog.Laert. VI 4

473ibid. VI 11

474Xen. Symp., IV 38

475Diog.Laert. VI 3

476Stob. Anthol. III 29, 65 = framm. 113 Caizzi.

477Ibid. II 6,43 = framm. 112A Caizzi.

478Si segue la ricostruzione del dialogo di Antistene di.H.Dittmar Die Aspasiadictung der Sokratiker in Aischines von Sphettos. Studien zur Literaturgeschichte der Sokratiker, Berlin 1912, pp.10-17.

479Antisthenis Fragmenta ,Milano 1966.

480Athen. V 220 d

481Ibid.. XIII 589 e trad.it. M.L.Gambato, Roma 2001.

482Ath. V 220d

483Cfr. E.Cantarella , 1995,pp.67-78.

484Aesch. I 185

485The Democratic Body: Prostitution and Citizenship in Classical Athens in One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, New York 1990, pp.88-112.

486Cfr. Mac Dowell The Law in Classical Athens, 1978, p.86.

487Plut.Per 10,5

488Plut.Cim. 14

489Plut.Per. 28,5

490Plut Per 13 16 = Ath.XIII 589 d

491Ath. XIII 589 d-e

492Prot.319 d-e ; 320 a -b

493Men. 93 a ; 94 b

494Gorg. 503 c; 517b ;519 a

495Ath. V 220 d : “oJ de; politikovç aujtou§ diavlogoç ajpavntwn katadromh;n perievcei tw§n jAqhvnhsin dhmagogw§n”.

496Ath. V 220 c 7-11: Antistene nel Ciro secondo sparla di Alcibiade, perverso con le donne e comunque nella vita. Andava a letto, dicono, con sua madre, sua figlia, sua sorella, come un persiano”.

497op. cit, p.16

498Ath. XII 533 c-d trad.it. M.L.Gambato, Roma 2001

499Ibid. XIII 589 d-e trad.it. M.L.Gambato, Roma 2001

500Sch. ad Ael.Arist. Ujp. t. tett. 127 ed. Dindorf III ,468: ejnecqei§sa de; eijç th;n jAttikh;n jAspasiva ejklhvqh ejk tou§ pavntaç aujth;n ajspavzesqai.

501Framm. 38 Caizzi= Arrian. Epict.diss. I 17,10, dove Antistene afferma: ajrch; paideuvsewç hJ tw§n ojnomavtwn ejpivskeysiç.

502Flor. III 6 43, ed W.H III 295

503Syn. ep.154, trad.it. A.Garzya, Torino 1989, p. 371. Il mantello nero individua i filosofi, quello bianco gli ecclesiastici.

504Syn., Dion, [3] trad.it. A.Garzya, Torino 1989, p. 667.

505ibid. [1] p. 663.

506ibid. [15]p.705:”Socrate, dopo aver discusso il più assurdo dei temi, quello della critica dell'amore, sarà sempre capace di rimettersi per la strada migliore, e lo farà subito, cantando il carro di Zeus e il sacro viaggio delle undici dee(<Estia rimane sola nella casa degli dei>).Canta anche le anime che accompagnano le dee e la lotta che affrontano per emergere al di sopra delle spalle del cielo.Ma proprio a quel punto egli osa esporre al fanciullo anche il suo audace discorso che trascende questo mondo, e lo fa presso lo stesso platano presso il quale s'era esibito come retore misurandosi col sofista Lisia, e in presenza dello stesso fanciullo...”.

507ibid. [15] p.707

508V 219 d-e

509Cfr. Athen. XIII 599a1 -b3, che cita il poema Leonzio di Ermesianatte di Colofone (III sec. a.Cr.)in cui si parlava della relazione Aspasia-Socrate in termini puramente erotici:” Come l'insania che per Teano avvinghiò il samio/Pitagora, che le finezze delle geometriche spirali/scoperse, e che la circonferenza attorniata dall'etere/ seppe tutta plasmare entro una piccola sfera;/ma anche colui che Apollo vaticinò sommo tra gli uomini/ per sapienza, Socrate, con qual furia il fuoco/ l'infiammò la corrucciata Cipride!Dal profondo/ dell'anima rimosse almeno le pene più leggere/ frequentando sovente la casa di Aspasia, ma lo scopo/fallì, pur aprendo molte vie al pensiero”.

510Phaed. 60 e – 61 b

511Syn. Dion [15] p.707.

512ibidem

513Phaed. 244 d 4-5 .trad.it.G.Reale, 1998 .

514In Ipazia di Alessandria, Roma 1993, pp 208-210.

515ibid. p.210: ”Garzya avanza l'ipotesi che, in questo passo, Sinesio stia cercando di respingere la tradizione che del “bel Socrate” e della sua <maestra in questioni erotiche> (erotodidaskalos) fece una coppia di amanti. A mio parere, questa ipotesi è fondata e ne vediamo la validità soprattutto se volgiamo lo sguardo al contesto da cui parla Sinesio: per un allievo di Ipazia, riabilitare le sorti storiche del rapporto di Socrate con Aspasia ha, innanzi tutto, il senso di impedire una lettura distorta del suo rapporto d'amore con la maestra”.

516Virginia Woolf, op.cit., p. 93.

517Cfr. Abelardo e Eloisa , Lettere, a cura di Nadia Cappelletti Turci, Torino 1979, p.133.

518Leiden 1654.

519Cfr. Claudia Montepaone, Teano, la pitagorica, in Grecia al femminile, Bari 1993, pp.73-105.